Le seuil minimum de la foi

Le seuil minimum de la foi

(Partie 2)

7- L’Imâm Tabarî : « Pour certains, la foi est composée de la connaissance du cœur, de la reconnaissance verbale, et des actes extérieurs. En fournissant deux de ces trois éléments, on ne peut, en tout état de cause, porter le nom de « croyant ». Néanmoins, en en ayant deux d’entre eux (a connaissance du cœur et la reconnaissance verbale), mais en étant négligeant dans les actes extérieurs, on porte le nom de « musulman ». »[1]

8- Plus loin, il confirme : « Avec la connaissance et la reconnaissance verbale, on est croyant (mi-mîn bi Allah wa rasûlihi), même en négligeant les actes, bien que nous ne disons pas qu’il est croyant dans l’absolu. »[2] L’auteur utilise l’expression mu-min bi itlâq que nous avons traduit pas croyant dans l’absolu pour parler en fait, du croyant absolu, parfait, véritable, comme l’explique Ibn Battâl dans la citation suivante. C’est de ce sens qu’il faut comprendre les autres citations que nous allons trouver ici, wa Allah a’lam !

9- Ibn Battâl relate une citation de Tabarî disant notamment : « …De la même manière qu’en reconnaissant Allah et ses Messagers – que les prières et le salut d’Allah soient sur eux tous – sans faire les obligations religieuses, on ne prend pas le nom de croyant dans l’absolu… »[3] Il veut dire qu’on est un véritable croyant en faisant les actes, comme il le laisse sous-entendre dans un autre ouvrage.[4]

10- Ibn Batta : « La foi est composée de la parole et des actes, elle monte si tu agis bien, et descend quand tu agis mal. Dans ce cas, l’homme sort de l’imânpour entrer dans l’islâm, mais, rien en dehors de l’association, ne peut le faire sortir de l’islâm, ou bien en refusant une obligation venant d’Allah (U)avec l’esprit de la renier. Néanmoins, s’il la délaisse par fainéantise ou négligence, son sort est soumis à la Volonté d’Allah. »[5]

11- L’Imâm Ahmed aurait eu des paroles de ce genre dans l’une de ses épitres apocryphes ayant pour nom manâqib el Imâm Ahmed d’ibn el Jawzî (p. 226).[6]

12- Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb a également des paroles qui vont dans ce sens.[7] Ailleurs, il affirme qu’il ne kaffar que pour les choses où règne le consensus, en parlant de l’attestation de foi. Il ne le faisait même pas pour le tarik e-salât par fainéantise, bien qu’il existe des textes sur la question, et que la tendance qui penche vers le takfîr est très forte.[8]

13- Abû el Qâsim el Asbahânî : « La foi, au niveau de la religion, est la somme de toutes les dévotions, qu’elles soient intérieures ou extérieures. Les ash’aritesla confinent dans le tasdîq, et considère les paroles et les actes comme des lois qui n’entrent pas dans sa conception. L’intérêt de cette divergence, c’est qu’en omettant les actions et en commettant les interdictions, on perd le nom de croyant dans l’absolu. Dans ce cas, on dit que le fautif a une foi faible pour en avoir omis une partie. Pour les ash’arites, il est un croyant dans l’absolu, car la foi relate la croyance que le fautif a fournie. »[9]   

14- El Baïhaqî : « Pour la plupart des traditionalistes, la foi est un nom qui englobe toutes les dévotions, qu’elles soient obligatoires ou simplement recommandées. Celles-ci se divisent en trois parties :

-               Une partie qui, en la délaissant, on est mécréant : le crédo auquel il incombe de donner foi et la reconnaissance de ce crédo.

-               Une partie qui, en la délaissant, on est pervers ou désobéissant, mais qui, sans la renier, ne fait pas sortir de la religion : faire les dévotions prescrites : (la prière, l’aumône légale, le jeûne, le pèlerinage, etc.) et renoncer aux péchés.

-               Une partie qui, en la délaissant, on n’est ni pervers ni mécréant bien qu’on ait délaissé la meilleure option : ce sont les actes surérogatoires. »[10]

15- El Kalâbâdhî : « L’essence de la foi s’incarne dans la reconnaissance verbale et la croyance du cœur, et les branches incarnent les actes imposés. »[11]

16- Ibn Hazm : « En négligeant tous les actes, on est un croyant désobéissant, avec une foi faible, mais sans devenir mécréant. »[12] Ailleurs, il explique que l’essence de la foi se résume dans la croyance et la parole.[13]

17- Ailleurs, après avoir réfuté en détail les murjites qui n’imposent pas la prononciation verbale pour prétendre à la foi : « On ne devient pas mécréant en délaissant les actes, mais uniquement en délaissant la parole. La raison, c’est que le Messager (r)jugea mécréant le fait de renoncer à la parole. En parallèle, il accordait une foi valable à celui qui connaissait la vérité avec le cœur tout en l’exprimant avec la langue ; il savait que tôt ou tard, il sortirait de l’Enfer, même sans n’avoir fait aucun bien. »[14]

18-« La foi est un nom générique qui renvoie à plusieurs notions… Notamment, elle renvoie à ce qui est antonyme à la mécréance, ou antonyme à la perversité, non la mécréance. Une partie consiste à délaisser certains éléments sans devenir ni mécréant ni pervers. Pour la première partie, il s’agit de la résolution du cœur et de la reconnaissance verbale. Celle-ci est antonyme à la mécréance.

Pour la seconde partie, il s’agit des actes obligations, qui en les délaissant, on devient pervers non mécréant.

Pour la dernière partie, il s’agit des actes surérogatoires, qui en les délaissant, on ne devient ni mécréant ni pervers. »[15]

19- El Qâdhî ‘Iyâdh : « Selon la tendance de tous les traditionalistes sans exception, parmi les anciens, les traditionnistes, les légistes, et les mutakallimînsqui rejoignent leur tendance parmi les ash’arites, le sort des auteurs des péchés est soumis à la Volonté d’Allah ; tous ceux qui meurent croyant, en ayant prononcé du fond du cœur les deux attestations de foi, entreront au Paradis, soit pour avoir fait repentance de leurs péchés soit tout simplement en étant sains de péchés ; ces derniers entrent formellement au Paradis sans passer par l’Enfer. Quant à ceux qui ont mélangé de bonnes et de mauvaises actions en négligeant les commandements qu’Allah leur a prescrits ou en commettant les interdits, leur sort revient à Allah. Nous ne disons pas formellement qu’ils entrent au Paradis ou en Enfer d’emblée, bien que nous soyons sûrs que tôt ou tard, ils y auront droits. »[16]

20- Nawawî ajoute qu’on devient croyant grâce à la croyance sincère du cœur et la prononciation de l’attestation de foi.[17] Plus loin, il renchérit : « Selon la tendance des adeptes de la vérité, la foi à même de sauver de l’Enfer éternel impose la croyance et la prononciation verbale. »[18] Ainsi, pour revenir à El Qâdhî ‘Iyâdh, le cœur et la langue sont la foi minimum qui immunise contre l’Enfer éternel, et les actes, qui complètent la foi, garantissent de ne jamais y entrer.[19]

21- Abû el Hasan el Mâlikî approuve el Qâdhî ‘Iyâdh ayant des paroles dans ce sens,[20] et el ‘Izz ibn ‘Abd e-Salâm également.[21]

22- Ibn e-Salâh distingue également entre l’essence de la foi et ses branches.[22]

23- Abû Mohammed el Yamânî : « Quant à la septième tendance, le traditionalisme, elle considère que la foi est composée de la reconnaissance verbale, de la connaissance du cœur et des actes corporels ; chaque élément de la dévotion imposée relève de la foi. Ainsi, pour les traditionalistes, la foi est la somme de la croyance qui touche au cœur, qui s’exprime par la langue, et qui s’extériorise par les membres, en plus de l’attestation de foi ; les actes en sont donc la preuve concrète et le témoignage extérieur.

La foi est l’ensemble de ces trois éléments : l’attestation, la croyance et les actes. L’attestation immunise le sang et les biens, et elle soumet son auteur aux Lois divines. Les actes entrainent l’intégrité religieuse et la crédibilité civile. Ainsi, ces deux éléments extérieurs établissent la religion apparente, et la croyance touche à l’au-delà, car cachée et Seul Allah est à même de la sonder. L’hypocrite délaisse la croyance du cœur, bien qu’il extériorise l’attestation ; le pervers donne foi à cette attestation qu’il exprime par la langue, mais tout en délaissant les actes imposés. Il ne sort pas pour autant de la foi bien qu’elle soit faible, et il est encore soumis aux lois de la religion, sauf s’il délaisse les actes en reniant leur aspect obligatoire. Dans ce cas, il est un mécréant qui perd l’immunité de son sang et qu’il incombe de mettre à mort. »[23]

24- Ibn ‘Abd el ‘Izz : « À l’unanimité d’entre eux, en croyant avec le cœur et en reconnaissant verbalement, tout en s’abstenant (imtana’a) de faire les actes corporels, on désobéit à Allah et à Son Messager et on est passible de la menace divine. »[24]

25- En explication au hadîth « Cinq prières dans un jour et une nuit… »[25], Ibn ‘Abd el Barr établit : « Il démontre notamment qu’un musulman ne faisant pas la prière est sous la Volonté divine. La condition, c’est qu’il soit monothéiste, qu’il croit, donne foi et reconnait les enseignements apportés par Mohammed (r), même « sans fournir d’acte ». Ce passage réfute les mu’ataziliteset les kharijitestoute tendance confondue. Ne vois-tu pas qu’en reconnaissant l’Islâm au moment d’y adhérer, on devient musulman avant même de devoir faire la prière et le jeûne du ramadhân. Il a ainsi fourni la reconnaissance verbale, la croyance, et la résolution intérieure. D’un point de vue purement théorique, la seule façon de le renvoyer à la mécréance, c’est de lui enlever la chose par laquelle il est devenu musulman. Autrement dit, en reniant ce qu’il a cru et reconnu. »[26]

À suivre…

Le seuil minimum de la foi

(Partie 3)

26- Ibn Taïmiya : « En fournissant la foi et l’unicité, on éternisera jamais en Enfer, quoi qu’on puisse faire. »[1]

27-« La foi est composée d’une essence nécessaire à sa présence, d’éléments obligatoires qui entrainent la punition en cas de diminution et d’absence, et d’éléments recommandés qui font parvenir aux hauts degrés. Par rapport à ces niveaux, trois catégories d’individus vont se dégager : les pervers injustes envers eux-mêmes, les modérés, et les vertueux devanciers. Celle-ci est comparable aux entités concrètes et abstraites (le pèlerinage, un corps, une mosquée, etc.). Certaines de ses parties manquantes font diminuées sa plénitude ou son excellence, d’autres diminuent sa perfection (négliger les obligations et enfreindre les interdictions), et d’autres enfin entament son pilier (la croyance et la parole). »[2]    

28-« Celui qui croit que seuls les actes peuvent servir à l’individu va à l’encontre du consensus et son idée est complètement fausse pour les raisons suivantes… »[3] Ensuite, il explique dans le cinquièmement que les individus dont le hadîth fait mention, sauront sauver par la Miséricorde d’Allah, non par leurs actes.

Mieux, Abû Bakr ibn el Muhib e-Sâmit est l’un des élèves les plus intimes d’ibn Taïmiya. Il est l’auteur d’un ouvrage qui est encore à l’état de manuscrit et dans lequel il reproduit les paroles extraordinaires de son maitre : « L’individu peut déceler une foi infime dans son cœur sans faire aucune œuvre pieuse. La négation dans le hadîthen question porte sur les actes, non sur les paroles. Il faudrait plutôt dire qu’en fournissant les deux attestations de foi sans fournir d’actes extérieurs jusqu’à la mort, on n’aura fait aucune bonne œuvre dans sa vie. Cependant, cela ne concerne pas forcément les paroles, conformément au Verset : [c’est vers Lui que remontent les bonnes paroles poussées par les bonnes œuvres].[4] En disant que la négation ne porte pas sur la croyance du cœur et de la parole, nous n’allons pas à l’encontre du Coran. »[5] Ailleurs, il a d’autres paroles qui vont dans ce sens.[6]

29-« En outre, celle-ci – en parlant de la foi – a deux sens dans le Coran, une essence et une partie subsidiaire imposée (far’ wâjib). L’essence qui se situe au niveau du cœur engendre les actes. C’est la raison pour laquelle, certains Versets distinguent entre eux, comme : [… Ceux qui croient et qui font de bonnes œuvres][7] ; d’autres les regroupent, comme celui-ci : [Les croyants sont uniquement ceux…].[8] » Puis loin, il conclut : « Son essence est dans le cœur et sa perfection se matérialise dans les actes extérieurs, contrairement à l’Islam, qui a pour essence les actes extérieurs et pour perfection, le cœur. »[9]

30-« La religion imprégnée dans le cœur au niveau du savoir et des sentiments est l’essence de la foi, tandis que les actes extérieurs, qui relèvent de la foi parfaite, constituent les branches. »[10]

31- Son élève ibn ‘Abd el Hâdî rapporte ses paroles dans lesquelles il établit le principe traditionaliste selon lequel en délaissant les branches de la foi, on ne devient pas mécréant ; on le devient uniquement en délaissant son essence, soit la croyance (i’tiqâd).[11] Ainsi, les péchés (en dehors des annulations de l’Islam) qui sont les branches de la mécréance ne remettent pas en cause l’essence de la foi.[12] Si l’essence de la foi ne garantit pas l’entrée au Paradis d’emblée, elle épargne, aussi infime soit-elle, d’éterniser en Enfer.[13]

33-« La Parole d’Allah est composée des enseignements (khabar)et des commandements (amr). Les enseignements réclame de croire (tasdîq) aux paroles de l’interlocuteur, et les commandements réclament de s’y soumettre (el inqiyâd et l’istislâm),ce qui correspond aux actes du cœur (‘amal el qalb), renfermant la soumission totale (khudû’ et inqiyad) aux commandements, même sans les mettre en pratique (in lam yaf’al el ma-mûr bihi). En répondant à l’enseignement par le tasdîqet au commandement par l’inqiyâd, on obtient l’origine de la foi dans le cœur, qui n’est autre que l’apaisement (tu-manîna) et l’iqrâr. »[14]

34- Il explique la page suivante : « La foi est composée des paroles et des actes – je veux dire à l’origine – des paroles du cœur (qawl el qalb) et des actes du cœur (‘amal el qalb). La foi, conformément aux Paroles d’Allah et à Sa Révélation, renferme Ses enseignements et Ses commandements. L’individu croit aux enseignements (tasdîq), ce qui va engendrer un état dans le cœur dont l’intensité sera en fonction de l’enseignement. Le tasdîqest une forme de savoir et de qawl. Puis, il se soumet au commandement ; c’est l’inqiyâdet l’istislâmqui est une forme de volonté et d’acte (irâda wa ‘amal). Il ne peut être croyant sans fournir les deux en même temps. En délaissant (taraka) l’inqiyâd, il devient un orgueilleux et compte ainsi parmi les mécréants, quand bien même il fournirait le tasdîq. »[15]

35-«Ainsi, on peut facilement distinguer entre ce cas et le désobéissant, qui est convaincu de devoir faire telle obligation, mais qui succombe à ses passions et à sa mauvaise volonté (nufra). C’est ce qui le pousse à ne pas s’y plier. Sa foi renferme le tasdîq, le khudhû’et l’inqiyâd, qui relève du qawlet du ‘amal, mais sans parfaire le ‘amal. »[16]

36- Ibn el Qaïyim : « La foi véritable est composée des paroles et des actes. Les paroles sont de deux sortes : la parole du cœur qu’est la croyance et la parole verbale qui est la prononciation de l’attestation de foi (kalima el islâm).

Les actes également sont de deux sortes : les actes du cœur que sont l’intention, la sincérité exclusive, et les actes corporels. En faisant disparaitre les quatre réunis, on fait disparaitre la foi parfaite. En faisant disparaitre la croyance du cœur, les autres éléments ne sont plus d’aucune utilité, car elle est une condition pour leur donner foi et les rendre utile.

En faisant disparaitre les actes du cœur, tout en gardant la croyance du cœur, c’est le point de querelle entre les murjiteset les traditionalistes. Ces derniers s’accordent à dire que, dans ce cas de figure, la foi disparait, et que la croyance, sans les actes du cœur (l’amour et la soumission à Allah), est inutile. C’est exactement le cas d’Iblis, de Pharaon et son peuple, des Juifs, des païens qui donnaient foi au Messager, mieux, qui reconnaissait la véracité de son message en privé et même en public. Ils avouaient qu’il ne pouvait mentir, mais nous refusons simplement de le suivre, justifiaient-ils, et de croire en lui.

Ainsi, si la foi disparait avec la disparition des actes du cœur, il n’y a aucun mal à ce qu’elle disparaisse avec la disparition de l’acte corporel le plus important. »[17]

37- Ibn Rajab : « Il est notoire que l’entrée au Paradis s’obtient grâce à la croyance du cœur avec l’attestation verbale, et c’est avec ces deux éléments que les désobéissants pourront espérer sortir de l’Enfer. »[18]

38- Ailleurs, il renchérit : « Il existe deux sortes de foi :

-               Primo : la foi en Allah qui correspond à la reconnaissance et à la croyance en Lui.

-               Secundo : la foi pour Allah qui correspond à l’obéissance et à la soumission à Ses commandements.

La mécréance et l’antonyme de la première sorte, et la perversité est l’antonyme de la seconde qui peut éventuellement prendre le nom de mécréance mais sans faire sortir de la religion. »[19]

39- En commentaire au hadîth d’Abû Sa’îd el Khudrî sur l’intercession, il explique : « Celui-ci démontre que la foi verbale – l’attestation de foi – et la foi intérieure – la croyance du cœur – ne se perdent pas. C’est grâce à ces deux éléments que les désobéissants monothéistes sortiront de l’Enfer. Cela signifie que tous ceux parmi eux qui y entreront ne les perdront pas. »[20]

40- Dans un autre ouvrage, il donne plus d’explication en disant : « Ceux qui n’ont font aucun bienfait allusion aux actes des membres, mais au même moment, ils ont à leur actif l’essence de l’Unicité. C'est pourquoi le hadîthde celui qui recommanda à sa famille de brûler son corps après sa mort précise qu’il n’avait fait aucun bien, excepté l’Unicité. »[21]

41-« C’est la preuve que ceux qu’Allah sortira de l’enfer par Sa miséricorde, sans passer par aucune intercession, auront à leur actif la parole de l’Unicité, mais en ayant fait aucun bien avec leurs membres. »[22]

42- Ailleurs, il explique en commentaire au hadith « L’Islam est fondé sur cinq piliers… » : « En faisant disparaitre ces cinq piliers, l’édifice s’écroule, ou ne serait-ce que son pilier le plus grand, les deux attestations de foi ; toute annulation de l’Islam les remet littéralement en cause. Il règne la divergence entre savants sur la disparation des quatre autres piliers (prière, aumône, jeûne, pèlerinage) ; garde-t-on ou non le nom de croyant en les perdant tous ou ne serait-ce que l’un d’entre eux ? Doit-on distinguer entre la prière et les autres piliers, en disant que sans la prière, on perd également la foi ? Doit-on ajouter plus particulièrement l’aumône à la prière pour considérer l’absence totale de la foi ? Il existe une divergence notoire sur la chose entre savants, et toutes ces opinions sont imputées à l’ImâmAhmed »[23]

43- Plus loin, il ajoute : « Quant aux autres éléments de l’Islam et de la foi (en dehors des quatre piliers ndt.), ils ne font pas sortir de l’Islam pour les traditionalistes, contrairement aux innovateurs comme les kharijites. »[24]

44- El ‘Aïnî : « La foi, dans le vocabulaire du Législateur peut renvoyer à son essence, quand elle n’est pas associée aux actes, comme dans le hadîth : « La foi est de croire en Allah, à Ses anges, à Sa rencontre, et à Ses messagers… »

Elle peut renvoyer également à la foi parfaite quand elle est associée aux actes, comme dans le hadîth : «Savez-vous quelle est la foi en Dieu l’Unique… C’est de témoigner qu’il n’y a d’autre dieu digne d’être adoré en dehors d’Allah, et que Mohammed est le Messager d’Allah, d’accomplir la prière, de verser l’aumône… »

La foi qui immunise d’entrer en Enfer est de la seconde sorte à l’unanimité des musulmans, et celle qui immunise d’y éterniser relève de la première à l’unanimité des traditionalistes, contrairement aux mu’taziliteset aux kharijites… Ainsi, les anciens avec Shâfi’î à leur tête, octroient aux actes le statut de piliers selon la seconde conception, non la première. Ils considèrent que la foi demeure, malgré la défection des actes, en faisant allusion à sa première conception. Autrement dit, elle est à même de sauver de l’Enfer, étant donné qu’elle existe, bien qu’elle ne soit pas accompagnée des actes. »[25]

À suivre…

Pour le premier, je te demande de développer ton idée en me disant par exemple, quelle est la relation de la parole de Sufiân ibn 'Uaïna avec le sujet, mr amalgame, bien que j'ai mon idée là-dessus !

On sent bien que c'est une tentative désespérée...

Pour sheikh ibn Bâz, sois patient, la réponse viendrait dans la dernière partie, qui est la n°7, mais en attendant, pour enlever tout amalgame, je remets un passage de l'article précédent :

http://mejliss.com/2012/06/23/la-place-des-actes-dans-la-pens-e-murjite

Il existe un consensus affirmant que sans les actes, on ne peut prétendre à la foi

La première partie, qui est entre crochets, ne pose dans l’ensemble aucun problème. D’ailleurs, les auteurs contemporains qui l’utilisent pour établir ce point s’en contentent. La raison est peut-être qu’ils le prennent de Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/25). Néanmoins, ils se sont peut-être aussi rendu compte qu’il était très aventureux de citer la suite. Apparemment, l’auteur de l’excellent livre el îmân ‘inda e-salaf wa ‘alâqatuhu bi el ‘amal, Mohammed Âl Khudaïr n’a pas froid aux yeux. il se sert, en effet, de ce passage pour démontrer qu’on peut être murjite tout en intégrant les actes dans la définition de la foi. Or, il n’y a pas besoin d’entrer dans des raisonnements tirés par les cheveux pour établir la vérité. La rigueur scientifique réclame, si on veut arriver à des conclusions justes, de rester objectif et de mettre les passions de côté. Cet auteur prouve lui-même qu’aux yeux d’un grand nombre d’anciens, avec les Compagnons à leur tête, l’absence des actes est la preuve de l’absence de la foi, ou, en d’autres termes, que la foi est inutile sans les actes.

Certains, comme nous l’avons démontré dans un article précédent, ramènent un consensus sur la chose. Voici une liste non exhaustive des anciens ayant signalé ce crédo : ‘Alî ibn Abî Tâlib, ‘Abd Allah ibn Mas’ûd, ‘Abd Allah ibn ‘Abbâs, Zaïd ibn Aslam, Sa’îd ibn Jubaïr, el Hasan el Basrî, ibn Qatâda, ‘Atâ ibn Abî Rabâh, Qatâda, Nâfi’ mawlâ ibn ‘Omar, Makhûl, Maïmûn ibn Mihrân, Mohammed e-Zuhrî, Dâwûd ibn Abî Hind, Mohammed ibn ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn ‘Uthmân ibn ‘Affân, el Awzâ’î, Sufiân e-Thawrî, Mohammed ibn Muslim e-Tâifî, Sa’îd ibn ‘Abd el ‘Azîz e-Dimashqî, l’Imâm Mâlik, el Fudhaïl ibn ‘Iyâdh, Sufiân ibn ‘Uaïyna, l’Imâm Shâfi’î, Abû Bakr el Humaïdî, Ishâq ibn Rahawaïh comme nous l’avons vu, Abû thawr, l’Imâm Ahmed, el Muzanî, ibn Qutaïba dans une certaine mesure, Sahl e-Tusturî, Mohammed ibn Nasr el Marwazî, ibn Khuzaïma dans une certaine mesure, ibn Khafîf, el Multaï, el Âjurrî, Abû Tâlib e-Makkî, ibn Batta, el Khattâbî, ibn Zamanaïn, Abû Ismâ’il el Harawî, el Baghawî, Yahyâ el ‘Imrânî, etc.

akhi el karim !

La question de l'abandon de la prière est une question de fiqh connue, et elle n'a aucun lien avec le sujet traité, dans le sens où elle n'a aucune répercussion sur la 'aqida, comme l'explique à merveille ibn 'Abd el Barr !

Dans la suite de l'article, je consacre un paragraphe disant que même ceux qui kaffar tarik salat admettent la divergence, et ne traitent pas de murjites la partie adversaire !

Je mets ici le passage en question :

La divergence sur l’abandon de la prière

Le Qâdhî Abû Ya’lâ établit en parlant du désobéissant musulman : « Il s’agit de quelqu’un ayant fourni la croyance du cœur, et la parole, mais ayant délaissé les actes de dévotion – exceptée la prière – et ayant commis des actes de débauche ; prend-t-il le nom de croyant ? » Ensuite, il enchaine : « L’ImâmAhmed – qu’Allah lui fasse miséricorde – semble lui accorder le nom de croyant ayant certes une foi faible, mais sans lui enlever complètement ce statut. »[1]   

Après ce passage, l’auteur de la recension du livre, Su’ûd el Khalaf, qui est enseignant à l’Université de Médine fait le commentaire suivant : « S’il est fait ici exception à la prière, c’est en raison de la divergence qui existe sur la question entre savants. L’Imâm Ahmed a deux opinions concernant celui qui la délaisse sciemment, mais sans renier son aspecte obligatoire. L’une le voue à la mécréance… et l’autre dans laquelle il rejoint les Imâms Mâlik et Shâfi’î, le considère musulman. »

Plusieurs savants, à l’instar d’ibn Taïmiya et d’ibn Rajab, font mention de la tendance d’Ahmed selon laquelle il ne kaffar pas l’abandon des quatre piliers, avec la prière à leur tête, tout en reconnaissant leur aspect obligatoire.[2]

De grands commentateurs hanbalites reconnaissent la divergence sur l’abandon de la prière au sein de l’école. Ces derniers vont jusqu’à reprendre à leur compte la tendance selon laquelle celui qui délaisse la prière est passible de la peine de mort, mais sans devenir apostat. Nous avons pour ne citer qu’eux, Shams e-Dîn Abû el Faraj ibn Qudâma, le cousin et l’élève d’el Muwaffaq ibn Qudâma, qui impute cette opinion à ibn Batta et à la plupart des légistes dont Mâlik, Shâfi’î et Abû Hanîfa.[3]El Mardâwî, pour sa part, impute cette opinion à ibn ‘Abdûs, el Majd, ibn Razîn, etc.[4]El Muwaffaq lui-même la reprend à son compte dans el mughnî (2/442).

L’érudit Saksâkî qui est d’obédience hanbalite souligne : « Quand on délaisse la prière sans renier son aspecte obligatoire, on est musulman, selon l’opinion la plus juste de l’ImâmAhmed. La secte mansûriya, qui s’oppose à cette tendance, taxe les traditionalistes de murjites, car cela implique de dire, à leurs yeux, que la foi est composée de la parole sans les actes. »[5]

Ahmed, comme le rapporte son fils Sâlih : « J’ai interrogé mon père au sujet du crédo selon lequel la foi monte et descend, sur les éléments qui la font monter et descendre ?

• Elle monte grâce aux actes et descend en délaissant les actes comme la prière, le pèlerinage, et les obligations religieuses. »[6]

Dans une autre fatwa, le Sheïkh associe sa voix à lalajna dâima (fatwa n° 1727) à laquelle on posa la question suivante : « Le cas de quelqu’un qui dit : lâ ilâh illâ Allah Mohammed Rasûl Allah, mais sans procurer les quatre piliers (la prière, l’aumône, le jeûne, et le pèlerinage)ni les autres actes réclamés par la religion musulmane ; est-ce qu’il aura droit à l’intercession du Prophète (r)le Jour de la résurrection, de façon à ce qu’il échappe à l’Enfer, ne serait-ce qu’une période limitée ? »

Voici qu’elle fut la réponse : « Celui qui dit : lâ ilâh illâ Allah Mohammed Rasûl Allah, mais qui délaisse les quatre piliers (la prière, l’aumône, le jeûne, et le pèlerinage) en reniant l’aspect obligatoire ne serait-ce que de l’un d’entre eux est un apostat – après avoir été prévenu – à qui on somme de se repentir. S’il s’y soumet, son repentir sera accepté, et aura droit à l’intercession le Jour de la résurrection, à condition qu’il meure musulman.

Néanmoins, s’il s’entête à les renier, il sera mis à mort par les pouvoirs publics pour apostasie, et il n’aura pas le droit, dans ce cas, à l’intercession du Prophète (r)ni de personne d’autre. L’abandon de la prière à lui tout seul, même mu par la fainéantise et la négligence relève de la grande mécréance qui fait sortir de la religion, selon l’opinion la plus juste des savants. Que dire alors si on associe à cela, l’abandon des autres piliers ? On sera, à fortiori, privé de toute intercession, en restant ainsi jusqu’à la mort.

Pour certains savants, l’abandon de ses piliers relève de la mécréance mineure (kufr ‘amali)qui ne fait pas sortir du cercle des musulmans. ces derniers estiment que le fautif jouira de l’intercession, bien qu’il commet des grands péchés, à condition, bien sûr, qu’il meure musulman. »     

Oui, effectivement, baraka Allah fik, j'en parle dans le passage suivant :

Comme le souligne Sheïkh el Barrâk, ibn Taïmya coupe la poire en deux et distingue entre l’abandon partiel et total de la prière.[1]Sheïkh el ‘Uthaïmîn, notamment rejoint cette opinion,[2]qui est également celle de Mohammed ibn Ka’b el Qurtubî, d’ibn Zaïd, de Suddî, et de Tabarî.[3]Or, contre toute attente, Sheïkh el Albanî dit exactement la même chose. Il cautionne, entre autre, la parole d’ibn Taïmiya dont nous venons de donner la référence.[4]Il souligne que cette tendance réfute celle qui kaffar l’abandon ne serait-ce que d’une seule prière.[5]Safar el Hawâlî, qui malheureusement n’est pas le seul, percevait mal la vraie position du Sheïkh. Il lui impute l’idée que l’intercession du Jour du jugement dernier englobera ceux qui n’ont jamais prié de leur vie. Sheïkh Nâsir ne manqua pas de corriger la chose en rappelant qu’il faisait uniquement allusion à l’abandon mu par la fainéantise, non l’abandon total qui exprime, en réalité, la non adhésion du cœur, comme nous l’avons vu avec les explications de Sheïkh el Barrâk.[6]Mieux, il accorde à ce même D. Safar l’explication qu’il emprunte à ibn Taïmiya et qui distingue entre l’abandon partiel et total.[7]

Extrait de l’article le tashrî’

Dans l’article letashrî’, je disais : L’auteur de Zhâhirat el irjâ récidive lorsqu’il condamne à l’irja les savants, à l’instar de Sheïkh el Albânî, qui ne taxent pas de mécréants celui qui ne fait pas la prière (târik e-salât), sans renier son aspect obligatoire ni l’autoriser moralement (istihlâl), et cela sous prétexte notamment de contredire le consensus des Compagnons Au meilleur des cas, ils seraient influencés par l’irja.[8]Or, comme le souligne ibn Taïmiya, les fagih qui sont influencés par l’irja sont ceux qui ne considèrent pas apostat celui qui refuse de prier sous la menace de l’épée.[9]

Le D. Safar lui-même le reconnait dans son même livre,[10]et… Sheïkh el Albânî.[11]En sachant que certains grands légistes à l’image d’ibn Qudâma notent qu’il existe une divergence sur la question entre les savants traditionalistes eux-mêmes. Il impute cette opinion à ibn Batta, et dit même que c’est celle de la plupart des savants des quatre écoles.[12]E-Nawawî, quant à lui, attribue cette tendance à la majorité des savants.[13]Abû el Faraj el Maqdîsî va plus loin en rapportant l’unanimité des savants de son école sur la question.[14]Est-ce que tous ces gens-là sont des murjites ou bien sous leur l’influence Mr. Safar ? Il est vrai que les murjites rejoignent certains traditionalistes sur cette question comme le fait remarquer ibn ‘Abd el Barr, à la différence que pour ces derniers la foi est composée des paroles et des actes et que târik e-salât n’a pas une foi parfaite.[15]El Albânî établit que son cas est très grave et qu’il peut atteindre le degré de kufr.[16]

Il reste le problème de celui qui ne fournit aucun acte apparent. C’est la question du jisn el ‘amal que je compte développer dans un avenir proche in shâ Allah !

Mais dors et déjà, il faut savoir que bon nombre de savants ne vouent pas à l’apostasie celui qui ne fait pas la prière. Il y a notamment e-Zuhrî, Abû Hanîfa, Mâlik, e-Shâfi’î, même Ahmed selon l’une de ses tendances, Abû Thawr, Abû ‘Ubaïd, ibn Batta, el Muwaffaq ibn Qudâma el Maqdîsî, et son neveu Abû el Faraj, ibn ‘Abd el Barr, Abû Mohammed e-Tamîmî, e-Nawawî, ibn Hajar, ibn e-Salâh, el Qurtubî, e-Tabarî, e-Safârînî, etc.[17]

Indépendamment de savoir de quelle côté penche la vérité, il faut garder à l’esprit que de nombreux savants notent la divergence sur la question (el Marwîzî, e-Sabûnî, Abû Bakr el Ismâ’îlî, ibn ‘Abd el Barr, ibn Taïmiya, Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb, son petit-fils ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan, son arrière petit-fils ‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân, et d’autres savants de aimma e-da’wa comme ibn Mu’ammar, et plus tard ibn Bâz, ibn ‘Uthaïmîn, el ‘Abbâd, une fatwa de la lajna e-dâima, etc.).

On a beau dire qu’un consensus des Compagnons est rapporté sur la question, mais ce n’est pas le genre de consensus qui remet en question l’appartenance au traditionalisme pour celui qui le déroge. Étant donnés notamment, et sans entrer dans les détails, qu’en plus du fait qu’il est discutable, de nombreux exemples dans la pratique démontrent que les consensus revendiqués par certains légistes ne sont pas toujours pris en compte par les savants.

Le pire, c’est qu’une secte kharijite du nom d’el Mansûriya taxe demurjites les savants qui ne condamnent pas à l’apostasie celui qui délaisse la prière sans renier son aspect obligatoire, car cela implique de dire que la foi est composée du qawl sans le ‘amal.[18]

(…)

Pour notre spécialiste en ‘aqîda, la tendance qui ne kaffar pas l’abandon de la prière puise ses racines dans l’avènement de l’irja. À ses yeux, certains adeptes des grands légistes la reprirent à leur compte sans vraiment connaitre son origine.[19]

Les premiers balbutiements de l’irja se firent ressentirent dans la deuxième partie du premier siècle, après la mort d’ibn el Ash’ath, en réaction au kharijisme, à la fin des années 70 plus exactement.[20]La plupart de ses premiers adeptes venaient de Kûfa, mais ils ne comptaient pas parmi les élèves d’ibn Mas’ûd ni de l’Imam Ibrahim e-Nakha’î.[21]Or, à cette même époque, des grands tâbi’îns comme ‘Omar ibn ‘Abd el ‘Azîz et Ibrahim e-Nakha’î lui-même ne vouaient pas à l’apostasie celui qui ne faisait pas la prière.[22]Plus tard, comme le rapporte el Marwazî avec une chaine narrative authentique, e-Zuhrî reprit cette tendance à son compte.[23]

Les adeptes de ces légistes sont Mâlik, e-Shâfi’î et Ahmed, selon l’une de ses tendances. Qu’en pensez-vous D. Safar ?

Or, s’il est vrai que certains traditionalistes arrivent à la même conclusion que les murjites, sur cette opinion, il faut savoir, comme nous l’avons vu avec les paroles d’ibn ‘Abd el Barr, qu’ils ont un raisonnement différent. Ce sont les textes qui leur ont permis de trancher sur la question, rien d’autres. Le problème serait de s’accorder avec les murjites sur une opinion sans se baser sur aucun texte…

Sheïkhel Albani et jisn el ‘amal

Ainsi, Sheïkh el Albânî impose un nombre d’actes minimum pour prétendre à la foi. Dans l’article l’Albani et l’irja, je disais : Sheïkh el Albânî établit que les actes extérieurs (‘amal el jawârih) sont un pilier (rukn) dans la définition de la foi.[24]Dans une cassette, il affirme explicitement que les actes font partie intégrante de la foi (juz-un). Ailleurs, il dit qu’ils font partie de la réalité de la foi (haqîqa el imân).[25](…) Mieux, dans une cassette, il établit que la foi ne sert à rien sans les actes.[26]Il est impensable, soutient-il, de déceler une foi dans le cœur sans que cela ne se traduise dans les actes dans la mesure où aucun empêchement ne vient contrecarrer la volonté.[27]C’est la fameuse question de l’interaction entre le cœur et les actes (talâzum baïna e-zhâhir wa el bâtin).[28]Il a exactement le même discours qu’ibn Taïmiya. Est-ce étonnant, alors qu’il a fait la recension de son livre el imân qu’il qualifie à maintes reprises de meilleur ouvrage écrit sur le sujet.

Or, quand bien même, certaines de ses paroles laisseraient à penser ou impliqueraient qu’il fasse sortir les actes de la définition de la foi, les passages précédents viendraient dissiper cette ambiguïté. Selon la fameuse règle, les implications d’un discours ne sont nullement imposables à leur auteur (lâzim el madhhab laïsa bi madhhab). Nous avons vu que l’Albanî adhère, contrairement aux murjites, à l’interdépendance entre la foi et les actes. Or, aux yeux d’bn Taïmiya, celui qui reconnait cette interdépendance et qui conteste ensuite que les actes fassent partie de la foi, en disant qu’ils sont l’implication et la « concrétisation » de ce qu’il y a dans le cœur, avec lui, la divergence porte entièrement sur la forme.[29]

Il faut savoir que les murjites prétendent qu’il est possible d’avoir une foi parfaite imposée au niveau du cœur, sans fournir le moindre acte.[30]Et cela, contrairement dans tous les cas à Sheïkh el Albânî, wa bi Allah e-tawfîq !

Oui, effectivement, c'est une fatwa que j'ai également traduite, mais, qui en réalité, te pose plus de problèmes qu'elle ne te rend service !

Pourquoi ?

car sheikh ibn Baz, tout comme sheikh el 'Uthaïmin, n'accepte aucun pilier de l'Islam, sans la prière, mais d'un autre côté, ils acceptent la divergence, dans le sens où ils conçoivent que pour d'autres savants, on peut avoir la foi, sans faire la prière !

Le problème, est d'assimiler, comme le font beaucoup, et ce que corrige Sheikh Salih e-Sheik, bien qu'il rejoigne ibn Baz, entre tark e-salat et tark jisn el 'amal...

Je disais dans un ancien article :

d'un côté, le discours d’ibn Bâz donne l’impression qu’en délaissant la prière, le premier acte extérieur, on reste musulman, et d’un autre côté, il impose un acte minimum pour prétendre à l’Islam.

Plusieurs hypothèses s’imposent pour résoudre ce mystère, en sachant que tout le monde s’accorde avec le principe d’interaction entre le cœur et les actes. Je me contenterais ici d’en soulever deux.

La première : sans parler des actes du cœur, sur lesquels il n’y a aucun problème entre traditionalistes, il faudrait peut-être distinguer pour définir les actes minimums entre les quatre piliers de l’Islam après l’attestation de foi, et sur lesquels règne une divergence, et le jisn el ‘amal sur lequel règne un consensus. Il est en fait inimaginable qu’un croyant digne de ce nom ne puisse fournir aucun acte de l’Islam. Selon un chercheur, il est possible d’abandonner les quatre piliers de l’Islam, tout en gardant certains autres actes.[1]Il s’inspire d’un texte d’ibn Taïmiya dans lequel il explique qu’un mécréant peut être loyal, juste, et honnête, sans pour autant devenir musulman, s’il ne se soumet pas à la Législation mohammadienne. On ne peut prétendre à l’Islam sans ne fournir aucune de ses obligations.[2]L’essentiel, ce n’est pas de faire des actes, mais c’est de les faire d’une part avec foi et d’autre part, dans le cercle de la législation musulmane. En adhérant (dans la conviction et les actes) à ces deux conditions, on obtient le jisn el ‘amal, qui n’est donc pas propre aux quatre piliers de l’Islam, wa Allah a’lam !

La deuxième : revient à la thèse de Safar el Hawâlî, selon laquelle, dans certains cas, certes rares, la foi décelée dans le cœur est tellement faible qu’elle ne peut s’exprimer dans les actes.[3]Dans de nombreux passages de son œuvre, ibn Taïmiya explique que l’association entre la volonté parfaite et la capacité parfaite se matérialise obligatoirement dans les actes. Ibn el Qaïyim explique pour sa part que seul un empêchement peut faire obstacle à cette concrétisation.[4]

La question qui se pose d’elle-même ici, c’est comment peut-on s’inspirer d’une opinion d’un opposant comme Safar el Hawâlî, qui a construit sa thèse zhâhirat el irja sur l’idée selon laquelle les savants contemporains, comme Sheïkh el Albânî sont des murjites ? Laissons à ibn Taïmiya le soin de répondre à cette question, l’auteur de ces paroles : Après s’être inspiré d’un passage d’el ‘Aqîda e-Nazhâmiya (p. 25) d’Abû el Ma’âlî el Juwaïnî, qui était un adepte du tafwîdh, il fait le commentaire suivant : « Les références auxquelles nous nous rapportons, parmi les adeptes du kalâmou autres, ne nous rejoignent pas forcément dans tous les points que nous établissons dans ce domaine. Néanmoins, il faut recevoir la vérité de n’importe qui. Mu’âdh ibn Jabal disait cette fameuse parole : « Il faut accepter la vérité de n’importe qui, même d’un mécréant –ou bien a-t-il dit : même d’un pervers –. Et méfiez-vous des erreurs du sage.

• Comment peut-on savoir qu’un mécréant dit la vérité,lui demanda-t-on ?
• La vérité dégage une lumière a-t-il répondu, ou bien a-t-il dit une parole de ce genre. »[5] »[6]

Une autre hypothèse possible

Or, au pire des cas Sheïkh el Albânî veut nous dire qu’en règle générale, la foi implique les actes, mais pas dans tous les cas. Il est plus juste en effet de dire qu’une foi parfaite implique les actes, sans pour autant que tous les actes aient tous le même degré (en sachant que, comme nous l’avons vu, les actes se composent en deux catégories : les actes imposés et les actes recommandés). Ainsi, avec une foi faible, les actes peuvent diminuer. La foi est certes présente, mais elle n’implique pas forcément les actes. Il rejoint ainsi la tendance des anciens qui ne kaffar pas l’abandon de la prière et des autres piliers de l’Islam. L’essentiel, c’est de garder l’origine ou l’essence de la foi (asl el îmân) dans le cœur.

Il est vrai certes que certains savants, comme nous l’avons vu, ne concèdent pas cette opinion à l’Albânî, mais il faut savoir également qu’il  ne précise pas de quels actes parle-t-il exactement. Il peut parler aussi bien de la prière que des autres piliers de l’Islam. Autrement dit, avec une foi faible, on peut garder au minimum les quatre piliers de l’Islam. Or, à l’unanimité des savants, en ayant une foi faible, on peut délaisser tous les actes extérieurs, en dehors de ces quatre piliers, sans sortir de l’Islam.

Quant à l’expression de l’Albanî disant qu’une foi parfaite implique les actes, il n’y a aucun problème là-dessus entre les traditionalistes. Ainsi, une foi parfaite au niveau du cœur implique une foi parfaite au niveau des actes extérieurs, contrairement aux murjites, pour qui il est possible d’avoir une foi parfaite dans le cœur sans fournir le moindre acte extérieur. C’est ce qui les pousse à dire qu’aucun péché n’affecte la foi de la même façon qu’aucune bonne action n’est utile au mécréant.

Sheïkh el Islam ibn Taïmiya établit que la foi intérieure implique les actes extérieurs en fonction de son intensité. Avec une foi forte, on fournit plus d’actes, tandis qu’avec une foi faible, on fournit moins d’actes. Cette analyse est extraordinaire. Elle permet de trancher entre les traditionalistes qui imposent une interaction entre la foi et les actes, et les murjites, qui ne l’imposent pas.

Quoi que cette règle générale mérite de plus amples explications, alors laissons le soin à ibn Taïmiya lui-même de les donner : « Il devient clair que les bonnes œuvres extérieures ne sont pas le fruit ni les effets de la foi intérieure, si ce n’est que dans la mesure où elle les impose ou les réclame. Dès lors, il y a une interdépendance entre les deux et une relation de cause à effet. Si on fournit moins d’actes extérieurs, c’est en raison d’une foi faible. Il est donc inimaginable qu’en ayant une foi parfaite imposée (kamâl el îmân el wâjib) dans le cœur, on ne fournisse aucun acte extérieur imposé. En fournissant l’un parfaitement (kâmilan) on fournit obligatoirement l’autre parfaitement. De la même façon qu’en fournissant l’un faiblement (naqs), on fournit l’autre faiblement.

Imaginer une fois parfaite (tamm),[7]dans le cœur sans fournir de parole ou d’acte extérieur, c’est comme imaginer une interdépendance parfaite avec l’un des deux éléments manquants, ou une cause parfaite sans effet. »[8]

Pour ceux qui ne seraient pas convaincus qu’ici kamâl est synonyme de tamm, bien que ce ne soit pas le problème ici, nous lui rappelons les paroles d’ibn Taïmiya précédemment citées : « Les termes kamâl et tamâm(parfait) peuvent renvoyer soit au parfait imposésoit au parfait recommandé. Par exemple, certains légistes disent que la grande ablution se divise en parfait (kamâl) et valable (mujzi). »[9]Ailleurs, il explique : « Le Législateur n’infirme (yanfî) pas la foi à un individu pour avoir délaissé un acte recommandé, mais pour un acte imposé ; étant donné qu’il a délaissé ce qu’on lui impose de faire de façon parfaite (kamâl et tamâm), non ce qu’on lui recommande. »[10]En parlant de l’interprétation du hadîth dans lequel Allah sortira de Sa Main de l’Enfer une poignée d’hommes qui n’auront fait aucun bien au cours de leur vie,[11]ibn Khuzaïma affirme qu’il s’agit de ceux qui n’ont pas fourni parfaitement (tamâm et kamâl) les actes.[12]Wa Allah a’lam ! 

Là, nous nous éloignons du sujet, bien qu'il n'y a pas de mal à y répondre...

La question d'iqama el hujja sur des questions de la religion connues de façon élémentaire par tous les musulmans est évolutive, et dépend, des endroits, des époques et des personnes, comme l'établissent ibn Taïmiya et son élève ibn el Qaïyim !

Le sujet est long, mais je me contenterais ici d'un passage :

Renier un point élémentaire de la religion est en principe inexcusable

ibn Taïmiya établit dans un passage : « Quiconque renie l’aspect obligatoire de certaines obligations notoires (ou pratiques)communément transmises (mutawâtir), comme les cinq prières, le jeûne du ramadhan, le pèlerinage à la Maison Sacrée ; ou l’interdiction de commettre certains péchés notoires et communément transmis, comme la perversité, l’injustice, le vin, les jeux de hasard, l’adultère, etc. ; ou qui conteste certaines choses licites dont la légitimité est notoire et communément transmise comme le pain, la viande, le mariage ; c’est un mécréant apostat qui doit être mis à mort s’il refuse de se repentir. »[1]

Même dans ce domaine, la chose est relative : celle-civarie en fonction des endroits, des époques et des personnes

Pour preuve, il soutient dans un autre passage : « On ne peut taxer d’apostat (kaffar) un cas particulier avant l’iqama et hujja, comme celui qui renie l’aspect obligatoire de la prière, la zakat, et qui autorise moralement le vin, l’adultère en faisant une erreur d’interprétation (ta-awwal)… comme l’ont fait les Compagnons avec ceux qui s’étaient autorisés le vin. »[2]

Ailleurs, il est plus explicite : « Le fait qu’une question soit connue de façon élémentaire par tous les musulmans est, somme toute, relatif. Le nouveau converti et le Bédouin vivant loin des villes peuvent n’en avoir aucune connaissance, avant de pouvoir parler de connaissance élémentaire. Bon nombre de savants savent de façon élémentaire que le Prophète (r)a fait la prosternation de l’oubli, qu’il a jugé que le prix de sang devait être versé par le clan du meurtrier, qu’il a jugé que l’enfant naturel était affilié au lit, etc. Certes, les spécialistes connaissent ces points de façon élémentaires, mais, au même moment, la plupart des gens n’en ont jamais entendu parler. »[3]

« C’est pourquoi, si un homme qui se convertit ne sait pas que la prière est obligatoire, ou que le vin est interdit, il ne devient pas mécréant en croyant le contraire, et, mieux, il ne mérite aucun châtiment, pas avant que la preuve prophétique ne lui soit parvenue. »[4]

Je t'ai répondu plus haut à ce point, j'ajoute ici une explication extraordinaire de sheikh el Barrak :

La définition de la foi

Nous pouvons donc entamer la réponse en disant que les textes scripturaires de l’Islam (Coran/sunna) définissent la foi comme un nom générique qui englobe :

• 1°)La croyance du cœur : croire (tasdîq) et reconnaitre (iqrâr) la religion
• 2°)La reconnaissance verbale
• 3°)L’acte du cœur : la soumission intérieure (inqiyâd) à la religion et la volonté d’y adhérer qui entraine certains états comme l’espoir, la confiance totale en Allah.

Aux yeux des traditionalistes, la définition religieuse de la foi, qui est conforme aux textes, renferme quatre éléments :

• 1°)La croyance du cœur qui est composée du tasdîq qu’il est nécessaire d’avoir pour chaque information (khabar) que nous enseigne la Révélation ;
• 2°)  les actes du cœur et la reconnaissance verbale qui consiste à prononcer l’attestation de foi, ce qui implique le tasdîq dont nous venons de parler ;
• 3°)les actes intérieurs qui sont synonymes de soumission intérieure et qui témoigne de la sincérité. On peut croire à quelqu’un, à l’image d’Abû Tâlib qui croyait dans l’absolu en son neveu, mais tout en refusant de se soumettre à lui et à son message. Ainsi, la soumission intérieure est nécessaire, la somme du tasdîq et de l’inqiyâd va engendrée dans le cœur des états comme l’amour, la crainte, le repentir et qui représentent les actes du cœur.
• 4°)Les actes extérieurs ou physique qui proviennent des membres mais aussi des paroles, car la langue est un membre. Dans el wasatiya, ibn Taïmiya parle de cinq éléments (qawl el qalb, wa e-lisân, ‘amal el qalb, wa e-lisân, wa el jawârih). Les différences de définition ne posent pas un problème, l’essentiel est de retenir que la foi est composée des paroles et des actes.

Le fi’l et le tark

Les actes extérieurs englobent tous ce que fait (fi’l) ou ne fait pas (tark) l’individu dans le cadre de la religion. Ainsi, s’abstenir de faire une chose interdite par le Législateur est un acte. Ex. : s’abstenir de boire et manger pendant le ramadhân. On parle de tark, quand on a l’intention de ne pas faire une chose, non dans l’absolu. Oublier de faire une obligation n’est pas un tark. Le tark est une réaction aux interdictions. L’application d’une interdiction, c’est de la délaisser. Enfreindre une interdiction, c’est faire un péché. Ainsi, comme l’établissent les spécialistes en usûl, le tark est un acte.

Asl el îmân

L’origine de la foi émane de la croyance du cœur qui va se refléter sur les paroles et les actes. La langue traduit la pensée. La foi est donc la somme de la croyance et des actes religieux intérieurs et extérieurs.

Si tout cela est clair, on comprendra qu’il ne convient pas dans l’absolu de dire que les actes sont soit shart sihha soit shart kamâl dans la foi,mais le détail s’impose. Les actes, en effet, comme nous venons de le voir, englobe les actes du cœur et les actes du corps, comme ils englobent les actions (fi’l) et les non action (tark). Ils englobent les obligations (croire aux six fondements de la foi, la prière, etc.) et les interdictions (l’association, et les péchés). Selon les spécialistes en usûl, un shart est une action, une situation, un fait qui dépend d’un autre fait qui est donc extérieur à lui ; l’absence de l’un implique l’absence de l’autre, mais n’implique pas forcément sa présence. Ex. : l’ablution est une condition de la prière. Sans ablution, la prière n’est pas valable, mais ce n’est pas parce qu’on a les ablutions qu’on a forcément prié.

Le statut des actes extérieurs

Or, il n’existe pas qu’une sorte d’actes au niveau du cœur et des actes. Les actes extérieurs ont différentes formes et différents statuts : les cinq piliers de l’Islam n’ont pas le même statut que le djihâd. Il est donc faux de dire, de ce point de vue, que les actes sont une condition de validité de la foi, comme il faux de dire qu’ils sont une condition de perfection. Il est plus juste de dire que certains actes relèvent de la première catégorie et d’autres de la seconde.

Ce qui relève du shart sihha

S’abstenir de commettre l’association ou mécréance majeure entre dans le shart sihha, dans le sens où la foi s’oppose littéralement à l’impiété et l’apostasie. L’attestation de foi est dans ce domaine, car il ne sert à rien de croire sans l’exprimer par la langue. Contrairement aux allégations des jahmites ultra qui confinent la foi dans la connaissance intérieure qui ne réclame pas forcément d’être exprimer verbalement. Ces derniers s’imaginent tout à fait un musulman qui ne prononce pas sciemment l’attestation de foi. Il suffit, à leurs yeux, de croire à l’existence de Dieu pour devenir croyant.

La soumission du cœur, qui est un acte, un acte intérieur plus exactement comme nous l’avons vu, est de ce registre. Le tasdîq n’est pas suffisamment pour prétendre à la foi, sans fournir l’inqiyâd. Il ne suffit pas non de reconnaitre (dans le sens de tasdîq) avec la langue que l’Islam est la vérité, mais il incombe d’y adhérer (dans le sens d’iqrâr) verbalement à travers l’attestation de foi. Cette attestation concrétise la soumission du cœur, contrairement aux Juifs et aux chrétiens qui savent très bien, aux dires du Coran, que Mohammed n’est pas un imposteur, mais ils refusent de se soumettre à son message. Cette obstination nait souvent de l’orgueil. On le voit bien avec certains intellectuels occidentaux comme les orientalistes et islamologues. Ces derniers sont trop attachés à leurs valeurs, et prennent les musulmans de haut. C’est pourquoi, ils ne peuvent franchir le pas, car cela leur demanderait un trop grand sacrifice.

Ainsi, il n’est pas tout à fait juste de dire que les actes sont à mettre au compte du shart sihha ou shart kamâl. Dans les deux cas, le détail s’impose. Il incombe d’être précis dans ce genre de choses. Le vocable « acte » renvoie aux actes du cœur et aux actes corporels, comme il renvoie aux actions et aux non actions.

Renoncer à l’association et la mécréance majeure est de l’ordre du shart sihha, mais renoncer aux autres péchés relève du shart kamâl. L’association s’oppose littéralement à la foi et les péchés affaiblissent la foi parfaite imposée (kamâl el imân el wâjib), en sachant que la foi parfaite dans l’absolu comprend les actes imposés et les actes recommandés. Néanmoins, ce point concerne uniquement la foi parfaite imposée non la foi parfaite recommandée.

Les actes du cœur (adhésion, soumission, amour, peur, espoir, etc.) relèvent également du shart sihha, comme nous l’avons vu, au même titre que la reconnaissance verbale.

La divergence sur les quatre autres piliers de l’Islam

Néanmoins, les quatre autres piliers de l’Islam sont sujets à divergence entre traditionalistes pour qui ils jonglent entre shart sihha et shart kamâl. Ils ne sont pas d’accord sur le statut de leur abandon (tark), ou de l’abandon de l’un d’entre eux, surtout de la prière. Si pour certains, le second pilier de l’Islam est un shart sihha, pour d’autres, il ne dépasse pas le statut de shart kamâl. Pour la majorité des savants, il relève du shart kamâl au même titre que les autres piliers. L’essentiel, est d’adhérer avec le cœur à leur aspect obligatoire, quand bien même on les délaisserait dans les actes (tark ‘amalî). Les annales imputent plusieurs tendances à l’Imâm Ahmed sur l’abandon tout en partie de ces piliers. Néanmoins, la plus connue étant celle qui rejoint la grande majorité des savants et qui considère toujours croyant un fautif éventuel.

Au demeurant, la divergence sur l’abandon de la prière, qui est la plus notoire, est très forte. Il existe des textes très explicites sur le sujet. Certains vont jusqu’à imputer la tendance qui le fait sortir de l’Islam à l’unanimité des Compagnons. Le reste des obligations religieuses ne posent pas problème. Tous les savants s’accordent à dire que, ne dépassant pas le statut de simple péché, ils relèvent du shart kamâl. Seuls les kharijites se particularisent pour rendre apostats les auteurs des « grands » péchés (meurtre, adultère, boisson enivrante, usure, etc.).

Que signifie le terme shart ?

Les péchés sont également de deux sortes : enfreindre une interdiction ou ne pas faire une obligation. Dans les deux cas, on parle de shart kamâl, en sachant que le terme shart est à prendre au sens large. Autrement dit, toute action dont la concrétisation dépend d’une autre action indépendamment de savoir si elle lui est intrinsèque (intérieure) ou extrinsèque (extérieur). Il faut comprendre que quand les spécialistes en ‘aqida parlent de shart dans les questions de l’îmân, ils font allusion à l’une de ses parties intégrantes, à l’inverse des spécialistes en usûl, comme nous l’avons vu (c’est toute la difficulté du sujet ndt.).

Exemples de shart chez lesusûliyûns: les ablutions est l’une des conditions de la prière, bien qu’elle soit extérieure à son entité. La raison est l’une des conditions de validité des rituels, mais sans en faire partie intégrante. L’intention qui est également une condition de validité des rituels s’inscrit dans le temps avant eux.

Néanmoins, le shart peut avoir un sens plus large. Par exemple, les légistes lui donnent le sens de pilier. Ex. : les piliers de la prière sont en réalité des shart, étant donné qu’elle dépend d’eux. En d’autres termes, sans eux, celle-ci n’est pas valable.

Ici, c’est exactement la même chose. Quand on dit que tel élément est un shart de la foi, que ce soit sihha ou kamâl cela ne veut pas dire qu’il n’en fait pas partie intégrante. En outre, les légistes utilisent le terme d’obligation pour désigner les éléments obligatoires de la prière qui ne relèvent pas des piliers. Ce choix n’est pas anodin, car en délaissant une obligation sans le faire express, le rituel n’est pas sanctionné d’annulation, bien qu’il ait moins de valeur.

Parler de shart kamâl pour la prière n’a aucun lien avec l’irja

Si cela est clair, il ne convient pas de taxer de murji un traditionaliste qui ne fait pas sortir de l’Islam l’abandon par fainéantise de l’un des piliers de l’Islam avec la prière à leur tête. De la même façon qu’il ne convient pas de taxer dekharijite un traditionaliste qui voient le contraire. Cette divergence est tolérée au sein des traditionalistes.

Ainsi, aux yeux de certains traditionalistes, l’abandon de la prière relève du shart sihha là, où pour d’autres il ne dépasse pas le shart kamâl. Les deux opinions étaient en vogue chez les anciens. Tous s’accordent à dire que la foi est composée de quatre éléments, comme nous l’avons vu : la croyance du cœur, l’acte du cœur, la reconnaissance verbale, et les actes intérieurs et extérieurs. Ce sont les textes qui font dire à un tel et un tel que la prière est soit shart sihha soit shart kamâl, non une croyance préconçue selon laquelle les actes sont extérieurs à la foi.

Les murjites

Les murjites se particularisent pour dire que les actes, en comptant les actes du cœur, sortent de la définition de la foi. Il existe certes de nombreuses diversifications chez les murjites, mais les plus connus sont lesmurjiya el fuqaha. Ces derniers limitent la foi au tasdîq du cœur et à la reconnaissance verbale. La foi serait uniquement l’association de ces deux éléments. Ils ne donnent même pas crédit aux actes du cœur et à fortiori aux actes extérieurs. Selon leur conception, les actes n’entrent pas dans la définition de la foi, bien qu’au même moment, ils accordent de l’importance aux rituels.

Parmi les points subsidiaires de leur crédo, nous avons la question selon laquelle les croyants ont tous le même degré de foi. Dans son fameux article de foi, Tahâwî admet une distinction entre eux au niveau des actes du cœur, non au niveau de la foi, (ce qui prouve que les murjiya el fuqaha dont il est l’un des représentants et commentateurs sortent les actes du cœur de la définition de la foi ndt.).

Ainsi, les murjites les plus célèbres sortent les actes intérieurs et extérieurs de l’entité de la foi. Ce crédo leur est caractéristique, bien qu’ils acceptent parfois l’idée qu’ils peuvent y entrer, mais uniquement de façon symbolique. Les murjiya el fuqaha, à l’instar d’Abû Hanîfa et des partisans de son école, ajoutent à cela l’obligation des rituels (qui touchent aux actes intérieurs et extérieurs) et l’interdiction de faire des péchés passibles de la punition divine. Ils se distinguent énormément en cela des murjites ultra. Cependant, ils ne considèrent pas les actes quels qu’ils soient comme faisant partie intégrante de la foi. C’est sur ce point que les grandes références anciennes ont ouvert avec eux un front de bataille.

Pour les murjites ultra avec les jahmites à leurs têtes, les péchés n’ont aucune influence négative sur la foi qui se confine dans la connaissance du Créateur, de la même manière que les bonnes œuvres n’intercèdent nullement en faveur du mécréant. Les anciens ont « excommunié » (kaffar) cette secte hérétique, car elle appelle en filigrane au libertinage, et à l’émancipation des lois (à l’instar de Paul de Tarse ayant perverti la religion chrétienne avec ce même procédé ndt.).

shart sihhaet shart kamâl sont des terminologies nouvelles

Notons enfin, qu’à ma connaissance pour reprendre les termes de Sheïkh el Barrâk, les grands Imâms de la première époque n’ont jamais eu recours à ce genre de vocabulaire (shart sihha soit shart kamâl). Les anciens se contentaient de dire que les actes faisaient partie intégrante de la foi, et s’opposaient avec force à ceux qui reniaient ce crédo. Ce n’est que récemment que certains commentateurs de hadîth ont soulevé la question de savoir si pour les murjites les actes on un statut de shart kamâl, en se distinguant ainsi des traditionalistes pour qui il aurait un statut de shart sihha (ce point mérite de plus amples explications ndt.). Maintenant, nous savons qu’il n’est pas juste tout à fait juste de présenter la chose de cette façon.

Comment entre-t-on dans l’Islam ?

On entre dans l’Islam en fournissant trois éléments : le tasdîq et l’inqiyâd du cœur, et la prononciation verbale de son adhésion. S’il l’un d’eux manque, on ne peut aspirer réellement à l’Islam. Il y a donc une reconnaissance intérieure (le cœur) et extérieure (la langue). Quand on entre dans l’Islam, on s’engage à adhérer à toutes ses lois. C’est ce que les savants appellent l’iltizâm et qui est la somme de la soumission intérieure et de la reconnaissance verbale. Soit, donner foi à tous les enseignements du Prophète (r), tout en émettant la ferme intention de se soumettre à son obéissance.

Le tasdîq est antonyme au shakk (douter de la véracité de ses enseignements), au takdhîb (les démentir soit avec le cœur soit avec la langue), et à l’i’râdh (y rester indifférents sans spécialement les démentir ni en douter).

L’inqiyâd est antonyme au ibâ (refuser de s’y soumettre pour x raison), à l’istikbâr (refuser de s’y soumettre par orgueil), et à el kirâha (les détester).

La reconnaissance verbale est antonyme au takdhîb (les démentir avec la langue pour x raison) au juhûd (les démentir avec la langue tout en y donnant foi avec le cœur), l’i’râdh, mais aussi l’hypocrisie (nifâq) qui consiste à les reconnaitre verbalement mais sans y donner foi avec le cœur (mécréance intérieure/croyance extérieure). C’est le contraire du juhûd (croyance intérieure/mécréance extérieure), en sachant que l’hypocrisie peut être motivée par l’une des formes de mécréance citées plus haut (shakk, takdhîb, i’râdh, ibâ, stikbâr, el kirâha).

Les formes de mécréance :

Il existe six formes de mécréance qui s’oppose à l’essence même de la foi :

• Kufr takdhîb
• Kufr shakk
• Kufr i’râdh : notons qu’il incombe un nombre d’actes minimum propres à l’Islam comme la prière, l’aumône légale, le jeûne, le pèlerinage ; en d’autres termes, des vertus qui ne sont pas propres à l’Islam, comme la bonté envers les parents, la loyauté, ne suffisent pas en eux-mêmes pour sortir de ce cas de figure. En outre, il faut distinguer entre les actes qu’on fait par nature ou par habitude et qui sont propres à tout le monde, et ceux auxquels on donne un portée religieuse.[1]
• Kufr ibâ
• Kufr juhûd
• Kufr nifâq

Dans le domaine de l’ibâ et l’istikbâr, nous avons l’imtinâ’ (refus de suivre le Messager (r)), à la manière d’Abû Tâlib, et les Juifs en général. Ces derniers reconnaissent ouvertement et au fond d’eux de la véracité de la mission mohammadienne, mais refusent de le suivre par jalousie, impiété, chauvinisme, orgueil. D’autres, comme certains hypocrites, la reconnaisse du bout des lèvres, mais pas au fond d’eux.

Comment sort-on de l’Islam ?

L’apostasie se concrétise à trois niveaux :

• Au niveau de la reconnaissance verbale en s’y opposant avec l’une des six formes de mécréance citées plus haut.
• Au niveau de l’attestation elle-même, en s’opposant soit à ses fondements proprement dit, et qui réclament de renoncer au tâghût et à unifier Allah dans trois domaines (Sa Seigneurie, Sa divinité, Ses Noms et Attributs).
• Soit en s’opposant clairement dans les faits à ses exigences et ses implications.

En règle générale, tout ce qui s’oppose à l’adhésion et à la reconnaissance intérieure et extérieure à l’Islam est synonyme d’apostasie. Seule la contrainte fait exception. Les six formes de mécréance que nous avons évoquées plus haut s’opposent littéralement à l’attestation de foi soit intérieurement soit extérieurement, en sachant que le statut d’apostat tient compte uniquement des apparences. Celui, par exemple, qui embrasse l’Islam par hypocrisie, sera considéré musulman jusqu’au jour où il affiche une annulation de l’Islam. Dès lors, nous le jugeons apostat, bien qu’il n’a jamais été vraiment musulman. Ainsi, de la même manière qu’on entre en Islam grâce à son adhésion intérieure et verbale, on en sort en la remettant en question. L’adhésion extérieure fait jouir des droits séculiers d’un musulman, à l’image de l’hypocrite.

La première partie de l’attestation (lâ illâh illâ Allah) touche à la croyance et la seconde (Mohammed rasûlu Allah) à la pratique.

L’abandon de la prière

Il s’agit de ne jamais prier, sauf pour ne pas embarrasser les autres, ou par peur voire par honte, quitte à la faire sans ablutions. Cet abandon remet littéralement en question l’adhésion à son caractère obligatoire. Il incombe donc de distinguer entre plusieurs formes d’abandon (tark). Les savants traditionalistes divergent, en effet, sur cette question. Il existe plusieurs cas de figure. Il y a l’abandon occasionnel dans le sens où l’individu n’est pas assidu à la prière ; il lui arrive, par négligence ou fainéantise d’en rater quelques-unes. Il y a le cas, comme nous l’avons vu, de celui qui ne daigne jamais prier. C’est à la lumière de cette distinction entre les cas qu’il incombe de lire la divergence sur le sujet. Quand certains savants mettent au compte de l’apostasie l’abandon de la prière, ils font allusion à l’abandon total, non occasionnel. L’abandon total est lié à l’i’râdh kullî (se détourner totalement de la religion) qui est encore une autre annulation de l’Islam. L’abandon de la prière est une forme partielle d’i’râdh, soit de se détourner totalement de la prière. Un même individu peut s’en détourner totalement, mais tout en observant le jeûne qui est un rituel collectif dans le sens où on se réunit pour manger ou autre.

Quoi qu’il en soit, trois tendances se dégagent sur la question. La grande majorité des savants ne kaffar pas târik e-salât, mais sans préciser à partir de quelle limite ils se basent. Pour certains, il suffit de rater volontairement une seule prière pour devenir apostat. Pour d’autres, à l’inverse, il suffit de reconnaitre son aspect obligatoire pour rester musulman. Les derniers coupent la poire en deux et distinguent entre l’abandon partiel qui ne rend pas apostat, et l’abandon total qui fait sortir de l’Islam. Ibn Taïmya se « rallie » à cette dernière tendance qui fait la différence entre ne jamais prier et ne pas être assidu à la prière, comme c’est le cas de la plupart des gens.[2]Il nuance entre l’abandon et le manque d’assiduité de ponctualité, et d’observance rigoureuse.

Je te renvoies aux explications dessus, notamment d'ibn Bâz lui-même et de Barrak, mais je tiens ici à enlever tout amalgame, il ne faut pas confondre tark e-salat et tark jins el 'amal pour lequel je disais dans un article précédent :

Jins el ‘amal

Concernant le jins el ‘amal, plusieurs savants établissent qu’à l’unanimité des traditionalistes, sansjisn el ‘amal, on ne peut prétendre à la foi. Nous avons parmi eux :

• El Humaïdî.[1]
• E-Shâfi’î.[2]
• Abû ‘Ubaïd el Qâsim ibn Salâm.[3]
• El Âjurrî.[4]
• Ibn Taïmiya.[5]

waffaqaka Allah li kulli kheir !

Déjà, akhi el karim, je voudrais louer ta modestie, ta sagesse, et ton approche respectueuse, ce qui n'est pas donné à tout le monde, crois-moi, alors je te dis : baraka Allah fik !

Ensuite, tes questions sont très pertinentes et je dirais même nécessaires, car, en effet, en apparence, mon discours se contredit !

Cela démontre que tu as très bien compris le sujet, bien que, contrairement à d'autres, tu ne t'ai pas empressé de condamner, ce qui, et désolé de te mettre mal à l'aise, attire mon admiration !

En fait, mon approche est de dire qu'il incombe de relativiser un certain discours et que la rigueur scientifique réclame d'apporter tous les éléments qui existe sur un sujet sans occulter ceux qui nous dérangent, si on veut arriver à des conclusions objectives !

 la voie royale est de conjuguer entre le discours des savants dans la mesure du possible, wa Allah a'lam !

Nous avons d'un côté des savants qui ont une approche stricte de la définition de la foi en disant que sans actes, on ne peut prétendre à la foi

et d'un autre côté, nous avons des savants qui en ont une approche plus large, en tenant compte des cas extrêmes qui garde ou qui ont une foi sans actes !

En réalité, il n'y a pas de contradictions entre ces deux discours si l'on tient compte de l'interaction entre le coeur et les actes !

Autrement dit, en temps normal, on ne peut avoir une foi sans acte, mais cela ne doit pas nous amené à occulter ou à interpréter les textes des savants qui distinguent entre plusieurs choses comme la suite de l'article du thread le mentionne !

les savants partagent la foi en asl et far', et occtroient aux actes le statut de far', et cela nous ne devons pas l'occulter

les savants distinguent entre asl el iman et el iman el wajib, entre mutlaq el iman et el iman el mutlaq, entre la foi de départ et la foi obligatoire !

ils disent que asl el iman et parfois mutlaq el iman en sachant qu'ils peuvent être assimilé ou non selon les cas et la conception que l'on s'en fait, empêchent de rester en Enfer, et que la foi parfaite empêche d'y entrer !

le problème, je l'avoues est que ces mêmes savants peuvent distinguer entre asl el iman et ce que j'appelle, el istimrariya fi el iman, et qui est de fournir les actes à leur moments prescrits !

un autre problème, c'est qu'effectivement, certains textes de savants, et même ibn Taïmiya dans certains passages, ce qu'il ne faut pas occulter, laissent à penser que asl el iman suffit pour entrer au Paradis !

J'ai ramené dans cet article 50 citations de savants faisant la distinction entre asl el iman et son far'

Beaucoup de ces textes posent problèmes...

Pourquoi ?

car on nous a habitué ces dernières années à envisager le sujet sous un angle et d'occulter le reste !

Or, il est facile d'orienter ces textes...

Il faut déjà savoir que la plupart interviennent dans un contexte de réfutation aux kharijites qui sortent de l'Islam, les auteurs des grands péchés !

Le message est de dire que tous les péchés en tant qu'unité (ahad) et que le tark en tant que ahad ne font pas sortir de l'Islam sans renier leur aspect obligatoire !

Mais cela ne remet pas en question jins el 'amal que l'on comprend grâce au principe extraordinaire de l'interaction entre le coeur et les actes !

et quand bien mêmes, ces savants ne feraient pas la distinction entre jisn el 'amal et ahad el 'amal, ils feraient donc allusion à des cas extrêmes, non à la règle générale !

Il est même possible, ce qui en tout cas est quasiment sûr avec ibn Hazm, qu'ils font allusion au jisn el 'amal, et qu'ils se soient tout simplement trompés sur leur conception (ce n'est qu'un hypothèse),

trompés en occultant l'interaction entre le coeur et les actes, comme beaucoup de savants l'ont fait pour l'abandon de la prière sous la menace de l'épée !

ibn Taïmiya va jusqu'à dire, comme je l'ai posté plus haut, que c'est exactement la shubha des murjites !

Ils n'ont pas gardé à l'esprit cette interaction, mais cela ne fait pas d'eux des murjites !

Mieux, les contemporains qui ont repris ces textes et qui en ont compris que sans actes la foi est valable, ne sont pas plus blâmable, même si nous disons que c'est une grave erreur !

Le problème, c'est de vouloir juger les autres avec la compréhension et le vocabulaire d'ibn Taïmiya qui lui était un génie, je n'en dirais pas plus sur ce point !

Mais, je voudrais ajouter une dernière chose, et même deux

la première, c'est qu'il n'est pas pertinent d'occulter les avis des savants sur les hadith de la shafa'a, qui font allusion à des cas extrêmes, non à la règle générale, c'est donc un faux débat de dire, oui, mais ces gens faisaient au moins la prière !

la seconde, enfin, est qu'il n'est pas pertinent d'avancer que certains savants dont j'ai ramené les citations plus haut, kaffar tarik e-salat comme pour occulter leurs paroles, 

la rigueur scientifique ne veut pas cela, la meilleure preuve est ibn Rajab, qui tolère la divergence sur la question, donc, cela ne pose aucun problème !

sache, akhi el karim, que je n'avais jamais été aussi loin en public dans le raisonnement,

je voulais trouver l'occasion d'en faire part à Taqi e-Din, mais Allah en a décidé autrement, et je pense que c'est mieux fait de cette façon,

wa Allah a'lam ! 

wa Allah el musta'en !

waffaqaka Allah li kulli kheir !

Sinon, pour ta question concernant enlever une entrave de la route, j'en parle plus haut avec une parole de sheikh el Barrak, bien que certains chercheurs et même Salih Al Sheikh nuance !

Pour sheikh el Barrak, il incombe de faire un acte propre à l'Islam, comme les 4 piliers, pour d'autres, il incombe de faire n'importe quel acte obligatoire, mais avec une intention religieuse, comme le respect des parents !

Le problème se pose avec l'entrave, car ce n'est pas (pas toujours) un acte obligatoire, mais surrerogatoire, sauf que certains hadith vont exactement dans ce sens, donc ne pas les occulter !

un autre problème, c'est que certains savants assimilent le jisn el 'amal aux 4 piliers de l'Islam, et au vue des citations que j'ai ramenées, il n'y aucune contestation possible que les savants (ne serait-ce que certains) imaginent une foi sans les 4 piliers, d'où la complexité du sujet, wa Allah a'lam ! 

Ce qui est intéressant avec notre frère Taqi e-Din, c'est qu'il évolue dans une bulle vertuelle dans laquelle il se transforme en super-héros, superconquérant, anti-mourjites qu'il terrasse de son épée virtuelle, en programmant son jeu à la hauteur de son intelligence, car il veut toujours gagner, et en donnant la réplique à ses adversaires à la portée de sa compréhension, pour mieux se délecter et les fustiger

Fort de ses réponses irrationnelles, il n'a pas peur de diffamer, car, règle du jeu oblige, dans une bulle où la fin justifie les moyens pour se mettre en valeur et se donner de l'importance, le mensonge n'est pas interdit dans le monde virtuelle dans lequel il nage et se morfond !

Pour revenir à la réalité monde réel, beaucoup plus froid et sans vergogne, j'aimerais m'arrêter sur les paroles de Sufian ibn 'Uaïyna que tu utilises avec délectation !

Il faut savoir que ce texte fut pour moi un long casse-tête, cela fait plus de 15 ans que je me décarcasse les méninges pour essayer de l'éluder !

Si, tu permets, je vais te faire profiter de mes conclusions, alors suis attentivement ce qui va se dérouler sous tes yeux :

1- Tu remarqueras que j'ai compté Sufian parmi les savants qui interdisent une foi sans actes, en m'appuyant justement sur ce texte, mais en réalité, je l'ai fait pas condescendance, car :

1- Cette annale est faible, mais tu me diras ce n'est pas le plus important, car en admettant qu'elle soit authentique, ce qui ne me dérange absolument pas, il faut savoir qu'il existe une autre annale de Sufian disant absolument le contraire, et toc !

2- Mais, tu me diras que cette seconde annale est également faible, ce à quoi je réponds : elle n'a pas moins d'autorité que la première en regarde uniquement de sa chaine narrative, bien que, peu importe puisqu'en fait, celle que tu utilises est purement et simplement tronquée !

3- tronquée ! Le mot est sorti, car il fallait qu'il sorte ! Ce texte est tronquée, surtout selon ta conception du tronquage, et que tu aimes, si souvent, attribuer aux autres, comme un loup qui se mord la queue !

4- Et heureusement qu'il est tronqué, car sinon, il poserait problème, et laisserait entendre que le tark el mujarrad est du kufr, or :

5- La suite caché du texte revient aux citations que je t'ai citées plus haut et disant que le tark en question est fait avec juhud, hé oui, tu sais le juhud que tu aimes assimiler aux murjites ! Il parle en effet des savants Juifs et d'Iblis, comme dans l'exemple suivant :

Ibn el Qaïyim : « La foi véritable est composée des paroles et des actes. Les paroles sont de deux sortes : la parole du cœur qu’est la croyance et la parole verbale qui est la prononciation de l’attestation de foi (kalima el islâm). Les actes également sont de deux sortes : les actes du cœur que sont l’intention, la sincérité exclusive, et les actes corporels. En faisant disparaitre les quatre réunis, on fait disparaitre la foi parfaite. En faisant disparaitre la croyance du cœur, les autres éléments ne sont plus d’aucune utilité, car elle est une condition pour leur donner foi et les rendre utile. En faisant disparaitre les actes du cœur, tout en gardant la croyance du cœur, c’est le point de la querelle entre les murjiteset les traditionalistes. Ces derniers s’accordent à dire que, dans ce cas de figure, la foi disparait, et que la croyance, sans les actes du cœur (l’amour et la soumission à Allah), est inutile. C’est exactement le cas d’Iblis, de Pharaon et son peuple, des Juifs, des païens qui donnaient foi au Messager, mieux, qui reconnaissait la véracité de son message en privé et même en public. Ils avouaient qu’il ne pouvait mentir, mais nous refusons simplement de le suivre, et de croire en lui.

Ainsi, si la foi disparait avec la disparition des actes du cœur, il n’y a aucun mal à ce qu’elle disparaisse avec la disparition de l’acte corporel le plus important. »[1]

6- En fait, comme l'établit Sheïkh el Islâm dans Majmû’ el fatâwa(20/9.

le tark en question est certes motivé par le juhud, mais il faut savoir qu'il existe en fait deux sortes de juhud, tout comme l'istihlal, un au niveau du qawl el qalb et du tasdiq et un au niveau du 'amal el qalb et de l'inqiyad et de l'iltizam, et c'est là toute la subtilité du sujet !

Qu’entend-t-on par iltazama ou iltizâm ? Le terme iltizâm revient beaucoup dans le vocabulaire des savants. On entend souvent dans le discours d’ibn Taïmiya notamment que toute personne n’adhérant (iltazama) pas à telle chose devient apostate. Certains en ont compris, à l’image de Safar el Hawarî, qu’il s’agissait de délaisser une obligation ou de transgresser un interdit de façon permanente. En parlant d’un fautif éventuel, ils disent qu’il n’est pasmultazim. Or, cette conception erronée rejoint exactement celle des premiers kharijites concernant l’auteur d’un grand péché. Nous nous proposons donc de rectifier le tir à travers un certain nombre de points :

A- Dire de quelqu’un qu’il n’est pasmultazim ne signifie nullement qu’il délaisse une obligation de façon permanente, contrairement aux idées reçues. Ibn Taïmiya parle de cette réalité au sujet de celui qui ne fait pas la prière. Il explique que l’opinion la plus répandue chez les anciens en commençant par les Compagnons et leurs successeurs, c’est qu’il sort de l’Islam. Or, la divergence porte sur celui qui certes la délaisse, mais qui reconnait son aspect obligatoire, et de surcroit, qui adhère (iltazama) à la faire, bien qu’il soit négligent.[1]

Ainsi, adhérer à une chose ne signifie pas qu’il faille la faire de façon permanente. On peut y adhérer sans pour autant la faire. L’iltizâm est en relation avec le cœur et la croyance non avec les actes. Celui qui n’adhère pas à telle loi avec le cœur devient en effet apostat. C’est ce qui pousse ibn Taïmiya a précisé qu’il existe un iltizâm des actes, bien qu’en lui-même il ne soit pas un paramètre dans la question du takfîr. Juste après le passage précédemment cité, il souligne qu’indépendamment du fait que le fautif ne renie pas le caractère obligatoire (le fameux juhûd) de la prière, il refuse d’adhérer à la faire en étant motivé soit par l’orgueil, soit par la jalousie, soit par la haine d’Allah et de Son Messager. Il reconnait qu’Allah l’a imposée aux musulmans, et que le Messager dit la vérité dans sa transmission du message, mais il refuse (imtana’a) de la faire soit par orgueil, soit par jalousie envers le Messager, soit par chauvinisme envers sa religion, ou soit encore par répulsion envers les enseignements du Messager. Cela relève également de la mécréance à l’unanimité des savants.

Iblîs en effet, n’a pas refusé de se prosterner, car il reniait l’aspect obligatoire de l’ordre qu’il avait reçu ; Allah en effet s’était adressé à lui directement. Cependant, il fut motivé par l’orgueil et l’obstination et rejoignit ainsi les rangs des mécréants.[2]

Il ne s’agit donc pas de ne pas adhérer à une chose dans les actes, mais il faut être motivé en cela par une croyance qui fait sortir de la religion ; soit, l’orgueil, la jalousie, la haine d’Allah et de Son Messager. Ainsi, il devient clair que la mécréance porte sur l’iltizâm du cœur, non sur l’iltizâm des actes.

Or, la question qui se pose d’elle-même ici : quelle est la définition de l’iltizâm ?

Nous pouvons donner en réponse celle que propose l’encyclopédie des légistes, et disant : « L’iltizâm dans l’usage des savants et le vocabulaire des légistes signifie : s’imposer une chose et s’y soumettre. »[3]

Remarque :

• Il est possible de s’imposer une chose et de ne pas la faire par orgueil et obstination, comme l’a fait remarquer ibn Taïmiya plus haut. C’est ce qu’on appelle ‘adam el iltizâm, qui en soi est la marque du kufr.
• Il ne faut pas confondre imtana’a (refuser de faire) et taraka (délaisser ou ne pas faire). Or, selon l’une des tendances des savants, ne pas faire la prière fait sortir de la religion, quand bien même on y adhérerait avec le cœur. La prière fait donc exception, wa Allah a’lam !

B- Dire que l’iltizâm consiste à faire une chose de façon permanente engendre de fausses implications. Cela vaudrait dire en effet qu’il suffit de persister à faire une faute (soit en délaissant une obligation soit en commettant une interdiction à plusieurs reprises) pour sortir de l’Islam. Or, le dogme traditionaliste établit qu’il n’est pas permis de kaffar un adepte de l’Islam pour une faute qu’il a commise, en dehors des annulations de l’Islam, dans la mesure où il ne l’autorise pas moralement. Nous en revenons à l’istihlâl. Selon, ibn ‘Abbâs, il n’y a pas de petit péché avec récidive ni de grand péché avec repentir.[1]Nous avons vu plus haut que selon l’une des opinions des savants, cette règle ne concerne pas la prière.

Nous sommes donc loin de la croyance kharijite qui voue à la mécréance les musulmans auteurs des grands péchés.

7- Selon certains chercheurs, la différence entre le juhûd, le takdhîb, l’istihlâl, et l’inkâr, est très subtile. C’est la raison pour laquelle, certains savants peuvent utiliser l’un de ces termes pour en désigner un autre. L’essentiel, c’est de savoir que toutes ces formes de kufr touchent au qawl el qalb. Le juhûdest souvent accompagné du ‘inâd qui en fait en est la motivation.[1]Selon ibn Taïmiya, les légistes qui parlent de renier (juhûd) le caractère obligatoire des piliers de l’Islam, font allusion à la fois au takdhîb (en démentant son caractère obligatoire) qui touche au qawl el qalb, et à l’imtinâ’ (refuser) de les reconnaitre et d’y adhérer (iltizâm), et qui touche au ‘amal el qalb.[2]C’est la raison pour laquelle, aux yeux d’ibn Taïmiya, on peut avoir un tasdîq correct, et en même temps être un mécréant, ce que ne conçoivent pas lesmurjites.

 Pour mieux comprendre, il serait intéressant de revenir à la définition de la foi au niveau de la langue. Dans kitab el imân, ibn Taïmiya part dans une longue démonstration pour prouver que la foi n’était pas synonyme de tasdîq, et que le terme lui convenant le mieux était « iqrâr ».

La différence entre l’iman et le tasdîq, c’est que le deuxième touche uniquement au domaine des informations ou des enseignements (khabar), tandis que le premier réclame, en plus de cela, de se soumettre à cet enseignement (inshâ), et qui touche au domaine des commandements (amr). C’est ce qu’on appelle l’iltizâm qui consiste à y adhérer avec le cœur, dans le sens où le cœur s’apaise et se réconforte à l’écoute de cet enseignement (tu-manîna, amn).

La deuxième étape consiste à s’engager (iltazâm) à obéir. On parle pour quelqu’un qui se contente de croire sans s’engager à obéir de tasdîq qui est l’antonyme de takdhîb non d’îmân qui est l’antonyme dukufr au niveau de la langue.

C'est pourquoi il est plus adéquat de définir la foi par le terme iqrâr qui réclame deux étapes :

• Le khabar, dans ce sens, il est synonyme du tasdîq et de la shahâda.
• Insha el iltizâm qui touche au domaine du amr.

  Ainsi, la foi touche aux deux domaines : le khabar et l’amr. La foi s’est donc l’iqrâr qui ne se confine pas dans le tasdîq, mais elle renferme le  qawl el qalb (tasdîq) et le ‘amal el qalb (el inqiyâd).[3]

Nous venons de voir que l’origine de la foi, c’est le tasdîq et l’inqiyâd. En parallèle, l’origine du kufr touche à ses deux domaines, soit au qawl el qalb/’amal el qalb, contrairement à la pensée des murjites, comme le signale à juste titre e-Dawsarî.

Dans le passage qu’il reprend, ibn Taïmiya explique que l’istihlâl au sens strict provient du cœur, et plus exactement du qawl el qalb.

Qu’en est-il alors pour l’iltizâm. Il se charge lui-même d’y répondre un peu avant ce passage, à travers des paroles extraordinaires que voici : « La Parole d’Allah est composée des enseignements (khabar)et des commandements (amr). Les enseignements réclame de croire (tasdîq) aux paroles de l’interlocuteur, et les commandements réclame de s’y soumettre (el inqiyâd et l’istislâm),qui correspond aux actes du cœur (‘amal el qalb), renfermant la soumission totale (khudu’ et inqiyad) aux commandements, même sans les mettre en pratique (in lam yaf’al el ma-mur bihi). En répondant à l’enseignement par le tasdîqet au commandement par l’inqiyâd, on obtient l’origine de la foi dans le cœur, qui n’est autre que l’apaisement (tu-manîna) et l’iqrar. »[4]

Il explique la page suivante : « La foi est composée des paroles et des actes – je veux dire à l’origine – des paroles du cœur (qawl el qalb) et des actes du cœur (‘amal el qalb). La foi, conformément aux Paroles d’Allah et à Sa Révélation renferme Ses enseignements et Ses commandements. L’individu croit aux enseignements (tasdîq), ce qui va engendrer un état dans le cœur dont l’intensité sera en fonction de l’enseignement. Le tasdîqest une forme de savoir et de qawl. Puis, il se soumet au commandement ; c’est l’inqiyâdet l’istislâmqui est une forme de volonté et d’acte (irâda wa ‘amal). Il ne peut être croyant sans fournir les deux en même temps. En délaissant (taraka) l’inqiyâd, il devient un orgueilleux et compte ainsi parmi les mécréants, quand bien même il fournirait le tasdîq. »[5]

Ainsi, on peut adhérer à un enseignement avec le cœur et le délaisser dans les actes. Nous avons vu dans la première partie de l’article qu’Iblîs, n’a pas refusé de se prosterner, car il reniait l’aspect obligatoire de l’ordre qu’il avait reçu ; Allah en effet s’était adressé à lui directement. Cependant, il fut motivé par l’orgueil et l’obstination et rejoignit ainsi les rangs des mécréants.[6]Juste après le passage que Dawsarî utilise, ibn Taïmiya donne plus de précision en disant : «Ainsi, on peut facilement distinguer entre ce cas et le désobéissant, qui est convaincu de devoir faire telle obligation, mais qui succombe à ses passions et à sa mauvaise volonté (nufra). C’est ce qui le pousse à ne pas s’y plier. Sa foi renferme le tasdîq, le khudhû’et l’inqiyâd, qui relève du qawlet du ‘amal, mais sans parfaire le ‘amal. » Il parle pour le premier ‘amal, du ‘amal el qalb, et pour le deuxième, du ‘amal el jawârih.

« C’est la raison pour laquelle, explique ibn Taïmiya, juste avant le passage qu’utilise e-Dawsarî, selon les savants, celui qui désobéit à Allah par orgueil, comme Iblis est un mécréant, à l’unanimité. Et celui qui Lui désobéit en ayant succombé à ses passions ne devient pas mécréant pour les traditionalistes. Ce sont les kharijitesqui considèrent qu’il est mécréant. Le désobéissant orgueilleux qui reconnait (tasdîq) qu’Allah est Son Seigneur, mais qui ensuite, s’obstine et s’oppose à lui, il remet littéralement en cause son tasdîq. »

Nous avons vu également que ‘adam el iltizâm ne consiste pas à persister à faire une faute (soit en délaissant une obligation soit en commettant une interdiction à plusieurs reprises), contrairement à la pensée kharijite.

Ibn Abî Zamanaïn explique à ce sujet : « Tout musulman qui meurt sans s’être repenti de son péché est laissé à l’initiative et à la Volonté du Créateur ; il ne convient à personne de s’ingérer dans les mystères d’Allah et de renier Son destin en prétendant qu’Allah refuse de pardonner à la personne qui persévère dans sa faute de la même façon qu’Il ne châtie pas les repentants ! (Il ne nous appartient pas de nous initier dans cela, gloire à Toi ! Quelle énorme calomnie !)[7] »[8]

Les premiers à considérer que la récidive est synonyme de mécréance, c’est la secte Najdât affiliée aux Kharijites.[9]Ibn Hazm fait la différence entre celui qui s’obstine à ne pas suivre la vérité, après que la preuve céleste soit établie contre lui (iqâma el hujja), sans chercher à s’opposer à Allah et à Son Messager (mu’âridh), en taxant ce dernier de pervers ; et celui qui le fait par opposition. Dans ce dernier cas, c’est un mécréant apostat.[10]

8- Le passage tronqué de Dawsarî dont je t'avais parlé, nous aidera à mieux comprendre cette règle à laquelle beaucoup de légistes font abstraction :

« [Si l’individu commet un péché en étant convaincu (i’tiqâd) qu’Allah le lui a interdit, et en étant convaincu qu’il doit se soumettre aux obligations et aux interdictions d’Allah, il ne devient pas un mécréant. En revanche, en étant convaincu qu’Allah ne le lui a pas interdit, ou que, bien qu’Il reconnaisse cette interdiction, il refuse (imtinâ’) de l’accepter et n’accepte pas (ibâ) de se soumettre à Allah (idh’ân/inqiyâd), il est dans ce cas soit un renieur (jâhid) soit un obstiné (mu’ânid). »

C’est la raison pour laquelle, selon les savants, celui qui désobéit à Allah par orgueil, comme Iblis est un mécréant, à l’unanimité. Et celui qui Lui désobéit en ayant succombé à ses passions ne devient pas mécréant pour les traditionalistes. Ce sont les kharijitesqui considèrent qu’il est mécréant. Le désobéissant orgueilleux qui reconnait (tasdîq) qu’Allah est Son Seigneur, mais qui ensuite, s’obstine et s’oppose à lui, il remet littéralement en cause son tasdîq.]

En explication à cela, nous disons que celui qui commet des péchés tout en les autorisant moralement (mustahill)est un mécréant à l’unanimité. Celui qui autorise moralement les interdictions venues dans le Coran ne peut prétendre à la foi. Même chose pour celui qui les autorise sans que cela se traduise dans la pratique (min ghaïr fi’l). L’istihlâl, c’est, parfois, de croire (i’tiqâd) qu’Allah ne les a pas interdites, et  parfois, c’est de ne pas croire qu’Il les a interdites. Le fautif accuse une défaillance au niveau de la foi de la Seigneurie divine (îmân bi e-ribûbiya), mais aussi de la mission prophétique (imân bi e-risâla). Dans ce cas, c’est un reniement (jahd) pur, sans n’être basé sur aucune prémisse. D’autres fois, il sait qu’Allah les a interdites et il sait que le Messager interdit uniquement ce qu’Il interdit, mais il refuse d’adhérer (imtinâ’ ‘an iltizâm) à cette interdiction, et renie (‘inâd) l’interdiction en question. Cette forme de mécréance est pire que la précédente. il peut très bien être convaincu qu’en n’adhérant pas à cette interdiction, il est passible de la punition divine.

En outre, ce refus et cette inacceptation (imtinâ’ wa ibâ) proviennent soit d’une défaillance au niveau de la croyance qui touche à la Sagesse et à la Puissance divine, ce qui revient à démentir (‘adam e-tasdîq) l’un des Attributs d’Allah. Soit, le fautif est motivé, malgré qu’il ne dément aucune chose de la religion, par un esprit de rébellion ou par la recherche d’un intérêt personnel. En réalité, c’est de la mécréance. [Il reconnait en effet et donne foi à tous les enseignements d’Allah et de Son Messager à la manière des croyants.

Cependant, il déteste et arbore ces enseignements, juste parce qu’ils ne vont pas dans le sens de ses passions et ses ambitions. Il dit : je ne les reconnais pas (iqrâr) et je n’y adhère pas (iltizâm). Je déteste leur vérité qui me repousse.]

Cette forme de mécréance est différente de la première. Celle-ci est reconnue de façon élémentaire par les musulmans. De nombreux passages du Coran condamnent un tel individu à la mécréance et soulignent que son châtiment est pire que le premier. [Il est dit dans ce registre : « Le Jour de la résurrection, l’homme le plus châtié sera un savant dont le savoir ne lui aura pas été utile. »[1]

Il s’agit d’Iblis et de tous ceux qui suivent ses pas. Ainsi, on peut facilement distinguer entre ce cas et le désobéissant, qui est convaincu de devoir faire telle obligation, mais qui succombe à ses passions et à sa mauvaise volonté (nufra). C’est ce qui le pousse à ne pas s’y plier. Sa foi renferme le tasdîq, le khudhû’et l’inqiyâd, qui relève du qawlet du ‘amal, mais sans parfaire le ‘amal.] »[2]

9- Les savants traditionalistes qui sont venus après ibn Taïmiya établissent la même règle du tasdîq et de l’iltizâm, et dont les termes malheureusement peuvent-être mal interprétés. Je me contente ici de donner un seul exemple. Dans l’un de ses ouvrages, Sheïkh Sa’dî affirme : « En un mot, en démentant (takdhîb) Allah ou en démentant Son Messager dans les enseignements qu’il rapporte, on devient mécréant ; ou bien, en n’adhérant pas (lam yaltazim) aux commandements d’Allah et de Son Messager. Toutes ces choses s’opposent à la foi conformément au Coran et à la sunna. Tous les discours des légistes expliquant en détail les formes d’annulations reconnues de l’Islam reviennent à cette cause. »[1]La cause en question, c’est le takdhîb ou ‘adam el iltizâm. Ainsi, l’ambiguïté que peuvent susciter ces paroles se dissipe, car il veut dire que l’origine du kufr a lieu soit au niveau du qawl el qalb soit au niveau de ‘amal el qalb.

Ainsi, et je conclurai sur ce dernier point, nous pouvons mieux comprendre les paroles d’ d’Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân disant : « Il existe deux sortes de kufr : kufr ‘amal et le kufr juhûd wa ‘inâd qui consiste à renier une chose en sachant pertinemment qu’elle vient du Messager (r) par obstination et dénégation.

Cela concerne les Noms du Seigneur, Ses Attributs, Ses Actions, Ses Lois qui ont pour base, Sontawhîd et Son adoration unique sans Lui vouer le moindre associer. Cette forme d’apostasie s’oppose à la foi à tous les niveaux. Concernant le kufr ‘amal, il y a certains actes qui s’opposent à la foi à tous les niveaux, comme se prosterner devant une idole, dénigrer le Coran, tuer voire offenser un prophète. Quant au hukm bi ghaïr mâ anzala Allah et l’abandon de la prière, ils relèvent du kufr ‘amal non du kufr i’tiqâd. »[2]

Nous avons vu plus haut que le juhûdqui touche au qawl el qalb est souvent accompagné du ‘inâd qui touche au ‘amal el qalb et qui, souvent, en est la motivation.

Mr Amalgame, où est-ce que j'ai dit qu'avec le tasbih on obtient le jisn el 'amal, je t'en serais gré ?

Pour moi, jins el 'amal s'obtient de la façon suivante, en m'appuyant justement des paroles de Barrak, en émettant toutefois une nuance :

• Kufr i’râdh : notons qu’il incombe un nombre d’actes minimum propres à l’Islam comme la prière, l’aumône légale, le jeûne, le pèlerinage ; en d’autres termes, des vertus qui ne sont pas propres à l’Islam, comme la bonté envers les parents, la loyauté, ne suffisent pas en eux-mêmes pour sortir de ce cas de figure. En outre, il faut distinguer entre les actes qu’on fait par nature ou par habitude et qui sont propres à tout le monde, et ceux auxquels on donne un portée religieuse.[1]

Ensuite, Mr Amalgame, je n'utilise pas les hadith de la shafa'a pour cautionner une fois sans actes, mais, nuance, pour dire qu'il ne faut pas les occulter ni occulter les cas extrêmes, et tu le sais, je te l'ai déjà expliqué !

Après, dire que c'est pour le statut de l'au-delà, tu nous fais du Lucien, et j'y répond justement dans la suite de l'article, je te mets le passage en question ici :

Selon le hadîth, les musulmans désobéissants ayant fourni l’essence du tawhîd jouiront de l’intercession dans l’au-delà. Puis, avec Sa Main, Allah sortira de l’Enfer une poignée d’hommes qui n’auront fait aucun bien au cours de leur vie.[1]Les savants divergent sur l’interprétation de ce hadîth. Pour ibn Khuzaïma, il s’agit de ceux qui n’ont pas fourni parfaitement (tamâm et kamâl) les actes.[2]En d’autres termes, le minimum acceptable est la croyance du cœur, la parole, et certains actes des piliers de la foi comme la prière. D’autres savants, comme ibn ‘Abd el Barr,[3]ibn Rajab,[4]ibn el Wazîr,[5]el Qurtubî,[6]Nawawî qui l’impute à Qâdhî ‘Iyâdh,[7]ibn Taïmiya,[8]ibn el Qaïyim,[9]ibn Kathîr,[10]San’ânî,[11]ibn Hajar qui l’impute à e-Zarkashî,[12]Mohammed Harrâs dans sa recension à kitâb e-tawhîd (p. 309), l’interprètent autrement. Ils le prennent au sens littéral. Pour eux, en effet, il s’agit de ceux qui n’ont fourni aucune œuvre, mais gardant au moins pour reprendre l’expression d’ibn Rajab l’essence dutawhîd, qui renferme qawl el qalb, ‘amal el qalb et qawl e-lisân.

Le tawhîd en question, comme l’explique ibn Taïmiya, est la parole qui distingue entre les habitants du Paradis et ceux de l’Enfer, et qui est la condition pour devenir musulman.[13]

Taqi e-Din, il incombe d'aborder le sujet sous tous ces aspects, sinon nous allons droit vers un dialogue de sourd !

Je te remets le texte précédent qui répond à ton objection abhérente que les hadith en questions ne font pas allusion à la seconde attestation de foi, ibn Taïmiya te répond directement :

Selon le hadîth, les musulmans désobéissants ayant fourni l’essence du tawhîd jouiront de l’intercession dans l’au-delà. Puis, avec Sa Main, Allah sortira de l’Enfer une poignée d’hommes qui n’auront fait aucun bien au cours de leur vie.[1]Les savants divergent sur l’interprétation de ce hadîth. Pour ibn Khuzaïma, il s’agit de ceux qui n’ont pas fourni parfaitement (tamâm et kamâl) les actes.[2]En d’autres termes, le minimum acceptable est la croyance du cœur, la parole, et certains actes des piliers de la foi comme la prière. D’autres savants, comme ibn ‘Abd el Barr,[3]ibn Rajab,[4]ibn el Wazîr,[5]el Qurtubî,[6]Nawawî qui l’impute à Qâdhî ‘Iyâdh,[7]ibn Taïmiya,[8]ibn el Qaïyim,[9]ibn Kathîr,[10]San’ânî,[11]ibn Hajar qui l’impute à e-Zarkashî,[12]Mohammed Harrâs dans sa recension à kitâb e-tawhîd (p. 309), l’interprètent autrement. Ils le prennent au sens littéral. Pour eux, en effet, il s’agit de ceux qui n’ont fourni aucune œuvre, mais gardant au moins pour reprendre l’expression d’ibn Rajab l’essence dutawhîd, qui renferme qawl el qalb, ‘amal el qalb et qawl e-lisân.

Le tawhîd en question, comme l’explique ibn Taïmiya, est la parole qui distingue entre les habitants du Paradis et ceux de l’Enfer, et qui est la condition pour devenir musulman.[13]

Mr amalgame, je te demande juste un peu d'honnêteté, ce n'est pas trop demandé non ?

Parle avec science ou aies la sagesse de te taire, tu nous rendras service !

Ramène ces passages en question, et nous en parlerons ici, et, en même temps, tu nous seras gré de nous faire le lien avec le sujet,

Désolé, moi le jahme ibn safwane version ignorant composé j'ai une compréhension très lente, et d'ailleurs, j'aimerais profiter de l'expérience des arabophones comme toi, en nous faisant partager ta culture islamique, et en nous faisant profiter des moeurs arabes, notamment dans le bon comportement, car, cela nous manque vraiment, nous francophones, n'ayant pas eu une éducation islamique !

Nous profitons de ta présence pour te voler un peu de ton savoir et de ton expérience,

Merci d'avance !

Ha, tu viens avec du 'ilm, c'est bien !

Dois-je comprendre de tes paroles qu'il n'est pas possible dans tous les cas de figure (bien que tu dises le contraire) d'avoir une foi sans actes, ou bien tu me rejoins en disant qu'il existe des cas extrêmes ne fournissant aucun actes !

Je t'avais prévenu depuis le début, que la divergence était plus sur la forme que sur le fond (bien sûr quand on met la calomnie de côté) !

Ensuite, je te disais ailleurs :

Les exigences du tawhîd

Celles-ci se vérifient à deux niveaux :

Premièrement : réaliser l’essence de la foi consiste à se soumettre aux exigences et aux conditions de l’attestation de foi, qui s’opposent littéralement à la grande association, relevant de l’apostasie à l’unanimité des traditionalistes. Il est imaginable que l’Albânî s’oppose à ce principe.

En revanche, il est possible que le fidèle ne fournisse pas parfaitement les exigences du tawhîd. Ce n’est pas souvent qu’un individu soit purifié totalement du shirk, de l’innovation, et des péchés, comme le souligne ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan.[1]L’essentiel pour être sauvé de l’Enfer éternel, c’est de fournir l’essence du tawhîd ou de ne pas commettre ce qui s’oppose à son essence à tous les niveaux.

Deuxièmement : un hadîth exprime que les musulmans désobéissants ayant fourni l’essence du tawhîd jouiront de l’intercession dans l’au-delà. Puis, avec Sa Main, Allah sortira de l’Enfer une poignée d’hommes qui n’auront fait aucun bien au cours de leur vie.[2]Les savants divergent sur l’interprétation de ce hadîth. Pour ibn Khuzaïma, il s’agit de ceux qui n’ont pas fourni parfaitement (tamâm et kamâl) les actes.[3]En d’autres termes, le minimum acceptable est la croyance du cœur, la parole, et certains actes des piliers de la foi comme la prière. D’autres savants, comme ibn ‘Abd el Barr,[4]ibn Rajab,[5]ibn el Wazîr,[6]el Qurtubî,[7]l’interprètent autrement. Pour eux, il s’agit de ceux qui n’ont fourni aucune œuvre. En cela, ils ne sont pas moins blâmables que l’Albânî.

Ensuite, je ne voudrais pas remettre en cause ta compréhension, car, contrairement à nous, tu es arabophone, mais ibn Rajab n'est pas en train de mettre au même niveau niveau tark e-tawhid aw tark el arkan el islam !

Je pense que tu es d'accord avec moi sur ce point, mais il donne les différentes hypothèses possibles, mais, en même temps, il tolère la divergence, comme je te l'ai mis plus, regarde :

il explique en commentaire au hadith « L’Islam est fondé sur cinq piliers… » : « En faisant disparaitre ces cinq piliers, l’édifice s’écroule, ou ne serait-ce que son pilier le plus grand, les deux attestations de foi ; toute annulation de l’Islam les remet littéralement en cause. Il règne la divergence entre savants sur la disparation des quatre autres piliers (prière, aumône, jeûne, pèlerinage) ; garde-t-on ou non le nom de croyant en les perdant tous ou ne serait-ce que l’un d’entre eux ? Doit-on distinguer entre la prière et les autres piliers, en disant que sans la prière, on perd également la foi ? Doit-on ajouter plus particulièrement l’aumône à la prière pour considérer l’absence totale de la foi ? Il existe une divergence notoire sur la chose entre savants, et toutes ces opinions sont imputées à l’ImâmAhmed »

Ensuite, pour le dernier passage disant qu'il impute aux murjites tark el mabani, dans son expression el mukhalifun, mais, encore une fois, je suis désolé, mais ce texte est tronqué, mais rassure-toi, je ne t'accuse pas de tronquer les textes, car je sais que tu prends ces textes sur le net !

si tu reviens juste au passage que tu n'as pas mis, il est en train de réfuter la croyance murjite selon laquelle en enlevant une partie d'un tout, il perd son nom, en réfutation il dit justement : :"فإن النبي صلى الله عليه وسلم جعل هذه الخمس دعائم الإسلام ومبانيه ، وفسّر بها الإسلام في حديث جبريل ، وفي حديث طلحة بن عبيد الله الذي فيه : أن أعرابياً سأل النبي صلى الله عليه وسلم ففسّره له بهذه الخمس ، ومع هذا فالمخالفون في الإيمان يقولون : لو زال من الإسلام خصلة واحدة أو أربع خصال سوى الشهادتين ، لم يخرج بذلك من الإسلام

Ensuite, le passage que je viens de te remettre juste en haut est suffisamment explicite sur la chose,

J'ajoute qu'ibn Hajar a fait le commentaire suivant au même hadith, ce qui répond à la shubha des murjites :

il explique en commentaire au hadith « L’Islam est fondé sur cinq piliers… » : « … S’il est dit que les quatre piliers en question sont fondés sur l’attestation de foi, étant donné qu’ils ne sont valables qu’à partir de sa prononciation, alors comment peut-on désigner sous une même appellation deux éléments, alors que l’un est pourtant fondé sur l’autre ?

Nous disons, en réponse, qu’il est possible d’édifier un élément sur un autre, mais dont l’ensemble dépend d’un élément extérieur.

S’il est dit, mais la fondation est forcément différente des piliers qui la soutienne.

Nous répondons qu’un ensemble n’est pas de même nature que les unités qui le composent. Par exemple, une tente en peau de chèvre montée sur cinq pieds dont le plus grand se tient au milieu et les quatre autres autours. Tant que le pilier du milieu reste debout, elle garde son nom de tente, quand bien même les autres tombaient un à un. Dès que le plus grand tombe, elle perd son nom ; par rapport à cela, on peut dire que les éléments d’une construction assemblés ensemble ne sera pas vu pareil que quand ils sont séparés des uns des autres. Nous pouvons dire la même chose pour le pilier fondateur par rapport aux autres piliers. Le premier est la base ou l’essence, tandis que les autres sont les finitions qui complètent la fondation. »[1]

En fait, akhi el karim, je pense que tu fais fausse route !

Je ne suis pas en train de défendre l'abandon de la prière, et quand bien même c'était le cas, cela ne mériterait aucun polémique contre moi, car ce sont des questions de fiqh où l'ijtihad est permis, et, dans ce sens, et uniquement dans ce sens, la inkar fi masail el khilaf !

wa Allah a'lam !

waffaqaka Allah li kulli kheir !

akhi el karim, tu n'as pas du faire attention, mais je t'ai répondu plus haut !

waffaqaka Allah li kulli kheir !

akhi, Taqi e-Din, il t'ai demandé, si tu permets de répondre aux arguments qui te tombent dessus en trombe, non d'évoluer dans un monde virtuel, où tu es le héros et toujours le gagnant, en faisant les questions et réponses à portée de ton intelligence et de ta compréhension !

mashkur !

Tu es un arabophone, nous devrions profiter de ta culture islamique et des hautes vertus que réclament une éducation que nous n'avons malheureusement pas eu !

Nous t'envions (dans le bon sens du terme) sur ce point !

ahabbaka Allah eldhi hababtani fihi !

déjà, akhi el karim, je te remercie de donner plus d'éclaircissement sur tes intentions et pour le respect que tu voues à sheikh el Albani !

Tu fais bien de préciser que Sheikh el Albani kaffar l'abandon total de la prière, comme je l'ai posté plus haut, et rejoint en cela, n'en déplaise à Taqi e-Din, ibn Taïmiya !

Cela veut dire que, wa Allah a'lam, celui qui prie occasionnellement est un musulman pour lui, wa Allah a'lam, mais aussi pour sheikh el 'Uthaïmin, comme je l'ai démontré !

En fait, akhi el karim, je ne suis pas celui à qui tu devrais poser la question...

mais, mon avis, puisque tu me le demandes, bien qu'il soit sans importance, est celui d'ibn Taïmiya, qui souligne qu'il est impossible de prétendre à l'Islam, sans n'avoir posé son front sur le sol !

Quoi qu'il en soit, il est possible qu'il parle d'une situation normale, soit dans un pays musulman où les sciences islamiques sont, en principe, répandues !

mais il existe des situations extrêmes dans le hadith suivant :

« Il viendra une époque où personne ne connaitra ni prière ni jeûne ni pèlerinage ni ‘umra en dehors du vieil homme et de la vieille femme qui diront : « À l’époque de nos parents, les gens disaient : la ilâh illa Allah ! » On demanda à Hudhaïfa ibn e-Nu’mân (t) : « Cela pourra-t-il leur servir ?

-          Cela va les sauver de l’Enfer, répondit-il. »[1]

Je t'expliquais également :

Sheïkh ibn Bâz l’avait bien compris et faisait preuve d’une précision extraordinaire en distinguant entre les actes qui relèvent du shart sihha comme la prière (en sachant qu’il existe une divergence sur la question), et ceux qui touchent à la foi parfaite imposée, comme les autres actes.[1] Quand on lui posa la question : « Selon certains savants, celui qui délaisse (tark)les actes extérieurs, tout en fournissant l’attestation de foi, et l’essence de la foi émanant du cœur (asl el imân el qalbî) reste musulman. Est-ce qu’ils sont des murjites ? »

Voici quelle fut sa réponse : « Non, ce sont des traditionalistes ! Selon l’opinion la plus juste qui est imputée à certains savants, l’abandon du jeûne, de l’aumône et du pèlerinage est un péché énorme, mais qui ne fait pas sortir de la religion. Pour d’autres, il relève de la grande mécréance. Pour la prière, celui qui la délaisse sciemment, est un mécréant, selon l’opinion la plus juste, mais pour les autres piliers, il commet une mécréance qui ne fait pas sortir de la religion, soit un grand péché… »[2]

On lui posa juste après la question suivante : « Sheïkh ! Par rapport à la réponse précédente, certains en ont compris qu’en prononçant l’attestation de foi sans faire d’actes, on a une foi faible. Est-ce que cette compréhension est bonne ? »

En réponse : « Oui. En vouant l’unicité sincère et exclusive à Allah, et en donnant foi au Messager d’Allah (r), mais sans verser l’aumône, ni faire le jeûne ni le pèlerinage dans la mesure du possible, on est un désobéissant ayant commis un grand péché et passible d’entrer en Enfer. On ne devient pas pour autant un mécréant, selon l’opinion la plus juste des savants. En revanche, celui qui délaisse sciemment la prière est un mécréant, selon l’opinion la plus juste. »[3]

Dans une autre fatwa, le Sheïkh associe sa voix à lalajna dâima (fatwa n° 1727) à laquelle on posa la question suivante : « Le cas de quelqu’un qui dit : lâ ilâh illâ Allah Mohammed Rasûl Allah, mais sans procurer les quatre piliers (la prière, l’aumône, le jeûne, et le pèlerinage)ni les autres actes réclamés par la religion musulmane ; est-ce qu’il aura droit à l’intercession du Prophète (r)le Jour de la résurrection, de façon à ce qu’il échappe à l’Enfer, ne serait-ce qu’une période limitée ? »

Voici qu’elle fut la réponse : « Celui qui dit : lâ ilâh illâ Allah Mohammed Rasûl Allah, mais qui délaisse les quatre piliers (la prière, l’aumône, le jeûne, et le pèlerinage) en reniant l’aspect obligatoire ne serait-ce que de l’un d’entre eux est un apostat – après avoir été prévenu – à qui on somme de se repentir. S’il s’y soumet, son repentir sera accepté, et il aura droit à l’intercession le Jour de la résurrection, à condition qu’il meure musulman.

Néanmoins, s’il s’entête à les renier, il sera mis à mort par les pouvoirs publics pour apostasie, et il n’aura pas le droit, dans ce cas, à l’intercession du Prophète (r)ni de personne d’autre. L’abandon de la prière à lui tout seul, même mu par la fainéantise et la négligence, relève de la grande mécréance qui fait sortir de la religion, selon l’opinion la plus juste des savants. Que dire alors si on associe à cela, l’abandon des autres piliers ? On sera, à fortiori, privé de toute intercession, en restant ainsi jusqu’à la mort.

Pour certains savants, l’abandon de ses piliers relève de la mécréance mineure (kufr ‘amali)qui ne fait pas sortir du cercle des musulmans. ces derniers estiment que le fautif jouira de l’intercession, bien qu’il commet des grands péchés, à condition, bien sûr, qu’il meure musulman. »

Le Comité permanent de la Fatwa et de la recherche

Président :‘Abd el ‘Azîz ibn Bâz

Vice-président :‘Abd e-Razzâq ‘Afîfî

Membre :‘Abd Allah Qu’ûd

Membre :‘Abd Allah el Ghudayân

On posa la question à Sheïkh el ‘Uthaïmîn

Question : nous remarquons que certains musulmans négligent la prière pendant toute l’année, sauf pendant le ramadhân qu’ils consacrent à la prière, au jeûne, et à la lecture du Coran… Quelle valeur a leur jeûne ? Et quel conseil pouvez-vous leur donner ?   

En réponse : leur jeûne est valable, car provenant de ses adeptes, et n’ayant été entaché par aucune annulation. Il est donc valable. Néanmoins, le problème que je peux donner à ces gens, c’est de craindre Allah (I), et de L’adorer comme Il le leur a prescrit à toutes les périodes de l’année et où qu’ils se trouvent...

Ainsi, wa Allah a'lam, il vaut mieux être clément par erreur qu'intransigeant par erreur, surtout en France où les gens n'ont pas eu une éducation islamique et c'est même un moyen de les ramener à l'Islam, wa Allah a'lam !

Je précise que ce n'est pas une fatwa, mais c'était juste pour me soumettre à ta volonté !

Heureusement que quand on est désarmé intellectuellement et dépasser scientifiquement, il nous reste la langue ou le clavier, c'est selon, pour nous consoler !

Sinon, on passerait des moments vraiment difficiles !

waffaqaka Allah li kulli kheir !

Tiens :

 وَإنَّا عَلَى الْعَهْدِ مَا قُمْتَ فِينَا *** وَوَفَّيْتَ لِلشَّعْبِ فِيمَا عَهِدْ
 وَإنْ خُنْتَ ثرنا وَعَنْكُمْ خَرَجْنا *** فَمْنَ يَبْذُل الشَّر شَرّا يَجِدْ

Le seuil minimum de la foi

(Partie 4)

45- Ibn Hajar el ‘Asqalânî : « Pour les anciens, elle est composée de la croyance du cœur, de la prononciation verbale, et des actes des membres. Ils veulent dire que les actes sont une condition de perfection de la foi. À partir de là, ils mirent en place le crédo selon lequel la foi monte et descend, comme nous allons le voir.

Les murjitesla confinent dans la croyance et la prononciation verbale, tandis que les karrâmites l’enferment uniquement dans la prononciation verbale.

Pour les mu’tazilites, elle est également composée de la croyance, de la parole et des actes, à la différence avec les traditionalistes où, à leurs yeux, les actes sont une condition de validité. Alors que, comme nous l’avons vu, pour les anciens, ils sont une condition de perfection. »[1]

46- Ailleurs, il explique en commentaire au hadith « L’Islam est fondé sur cinq piliers… » : « … S’il est dit que les quatre piliers en question sont fondés sur l’attestation de foi, étant donné qu’ils ne sont valables qu’à partir de sa prononciation, alors comment peut-on désigner sous une même appellation deux éléments, l’un étant pourtant fondé sur l’autre ?

Nous disons, en réponse, qu’il est possible d’édifier un élément sur un autre, mais dont l’ensemble dépend d’un élément extérieur.

S’il est dit, mais la fondation est forcément différente des piliers qui la soutiennent !

Nous répondons qu’un ensemble n’est pas de même nature que les unités qui le composent. Prenons l’exemple d’une tente en peau de chèvre montée sur cinq pieds, avec le plus grand au milieu et les quatre autres autour. Tant que le pilier du milieu reste debout, elle garde son nom de tente, quand bien même les autres tomberaient un à un. Dès que le plus grand tombe, elle perd son nom ; par rapport à cela, on peut dire que les éléments d’une construction assemblés ensemble ne seront pas vus pareils que quand ils sont séparés les uns des autres. Nous pouvons dire la même chose pour le pilier fondateur par rapport aux autres piliers. Le premier est la base ou l’essence, tandis que les autres sont les finitions qui complètent la fondation. »[2]

47- Saffârînî reprend à son compte le premier passage d’ibn Hajar.[3] Ailleurs,en commentaire au v. 158 de la s. Le bétail, ce dernier souligne : «Il existe trois cas de figure qui répondent aux caractéristiques permettant de se faire appeler légitimement « croyant », à condition de rester ainsi jusqu’au jour où le soleil se lèvera de l’Occident :

-               On est soit un croyant ayant sombré dans les péchés : [et qui n’a récolté aucun bien dans sa foi].

-               Soit on est un croyant ayant mélangé de bonnes et de mauvaises actions.

-               Soit un croyant ayant fait repentance de ses péchés, et ayant récolté dans sa foi du bien dans la mesure du possible.

Pour le premier, sa foi antérieure à l’événement(dénuée des actes)lui sera utile, car il renferme en lui l’essence du salut. Il n’éternisera pas en Enfer, même s’il doit y passer un séjour à cause de ses péchés, mais sa foi antérieure lui sera utile. »[4]

48- Plus loin, il signe : « La foi dénuée de bonnes œuvres antérieures à ce jour lui sera utile grâce à l’essence du salut qu’il renferme en lui. »[5]

49- El Manâwî : « La foi se compose de la connaissance, c’est-à-dire de la croyance du cœur, de la parole verbale, et des actes des membres – autrement dit de la reconnaissance et des actes des membres ; comprendre que les actes sont une condition de perfection de la foi, et que la reconnaissance verbale exprime la croyance intérieure.

La foi en Dieu est la somme de la reconnaissance verbale, de la croyance du cœur, et des actes corporels. Cette définition fait allusion à la foi parfaite qui rapporte la plus grande récompense. »[6]

 50- ‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan qui s’inspire du discours d’ibn el Qaïyim : « Le deuxième principe : La foi a une essence (asl)qui se diversifie en diverses branches. Chaque branche (far’)entre sous l’appellation de la foi. Lâ ilâh illâ Allahest la plus haute d’entre elles, et la plus basse consiste à enlever une entrave du chemin. Si certaines d’entre elles ne sont pas fournies, celles-ci annulent la foi à l’unanimité des savants, comme c’est le cas pour la première. En revanche, d’autres ne l’annulent pas à l’unanimité des savants quand elles sont négligées, comme c’est le cas pour la dernière. Or, entre ses deux branches, il en existe de multiples variétés. Les unes rejoignent la première ; elles en sont donc plus proches. Les autres rejoignent la dernière, et en sont donc plus proches.

En voulant mettre toutes ces branches sur le même pied d’égalité lorsque celles-ci sont rassemblées, on s’oppose ainsi aux textes et à la voie des anciens et des grandes références de cette communauté.

D’autres parts, la mécréance (kufr)se compose également d’une essence et de branches. Ainsi, de la même manière que les branches de la foi entrent dans la foi, nous pouvons en dire autant pour la mécréance. Tous les péchés sont des branches du kufr, comme en parallèle, les bonnes œuvres sont des branches de la foi. Il n’est donc pas pertinent de les mettre sur le même pied d’égalité au niveau des statuts et des noms légitimes qui leur sont accolés.

Il y a donc une différence entre délaisser la prière, l’aumône, ou le jeûne, ou commettre l’association, ou encore dénigrer le Coran, et entre commettre un vol, l’adultère, boire de l’alcool, piller, et afficher une certaine muwâlâtpour les non-musulmans à la façon de Hâtib.

Celui qui met sur le même pied d’égalité les différentes branches de la foi au niveau des noms et des lois qui leur correspondent, ou qui fait la même chose avec les branches du kufr, il s’oppose au Coran et à la sunna ; il s’écarte de la voie des anciens, et entre dans l’ensemble des adeptes de l’innovation et des passions.

 Le troisième principe : La foi est composée des paroles et des actes.

Il existe deux sortes de paroles : la parole du cœur qui se matérialise par la croyance, et la parole verbale qui se matérialise par l’attestation de foi.

Il existe deux sortes d’actes : les actes du cœur qui consiste à s’orienter vers Allah, Le choisir comme divinité, L’aimer, chercher Sa satisfaction, et à Lui donner foi.

Les actes extérieurs comme la prière, l’aumône, le pèlerinage, le djihad, etc.

S’il n’y a plus la croyance du cœur (tasdîq), accompagnée des actes intérieurs, la foi s’annule entièrement. Si ce sont simplement certains actes extérieurs qui sont délaissés, comme la prière, tout en gardant à la fois la croyance et la parole du cœur, il y a divergence entre les savants sur le statut qui lui correspond : est-ce que la foi s’annule entièrement ou non en délaissant l’un des cinq piliers de l’Islam ? Est-ce que le coupable devient mécréant ou non ? Faut-il distinguer la prière des autres piliers ou non ?

Les traditionalistes s’accordent à dire qu’il faut absolument fournir les actes du cœur (l’amour d’Allah, Sa soumission, et la recherche de Son Agrément).

Pour les murjites, le tasdîqest suffisant pour devenir croyant. La divergence entre les traditionalistes concerne donc les actes extérieurs : devient-on un mécréant en les délaissant ou non ? Selon la tendance notoire des anciens, on devient mécréant en délaissant l’un des quatre piliers venant après l’attestation de foi.

Selon une deuxième tendance : seul celui qui les renie est voué à la mécréance.

Une troisième tendance distingue entre la prière et les autres piliers. Toutes ces tendances sont notoires chez les savants. »[7]

51- Hâfizh el Hakamî en parlant de la conception de la foi chez les kharijites, et les mu’tazilites : « …Pour le reste, la foi est composée de la croyance, de la parole, et des actes. La différence avec les pieux prédécesseurs c’est qu’aux yeux de ces derniers, les actes ne sont pas tous une condition de validité de la foi. Néanmoins, bon nombre d’entre sont à mettre au compte des conditions de perfection, qui, comme le souligne ‘Omar ibn ‘Abd el ‘Azîz, permettent de parfaire la foi, en les fournissant. Foi, qui reste imparfaite sans les fournir. Quant aux mu’tazilites, ils les rangent tous dans les conditions de validité, wa Allah a’lam ! »[8]

Remarque

Selon le hadîth, les musulmans désobéissants ayant fourni l’essence du tawhîd jouiront de l’intercession dans l’au-delà. Puis, avec Sa Main, Allah sortira de l’Enfer une poignée d’hommes qui n’auront fait aucun bien au cours de leur vie.[9] Les savants divergent sur l’interprétation de ce hadîth. Pour ibn Khuzaïma, il s’agit de ceux qui n’ont pas fourni parfaitement (tamâm et kamâl) les actes.[10] En d’autres termes, le minimum acceptable est la croyance du cœur, la parole, et certains actes des piliers de la foi comme la prière. D’autres savants, comme ibn ‘Abd el Barr,[11] ibn Rajab,[12] ibn el Wazîr,[13] el Qurtubî,[14] Nawawî qui l’impute à Qâdhî ‘Iyâdh,[15] ibn Taïmiya,[16] ibn el Qaïyim,[17] ibn Kathîr,[18] San’ânî,[19] ibn Hajar qui l’impute à e-Zarkashî,[20] Mohammed Harrâs dans sa recension à kitâb e-tawhîd (p. 309), l’interprètent autrement. Ils le prennent au sens littéral. Pour eux, en effet, il s’agit de ceux qui n’ont fourni aucune œuvre, mais gardant au moins, pour reprendre l’expression d’ibn Rajab, l’essence dutawhîd, qui renferme qawl el qalb, ‘amal el qalb et qawl e-lisân.

Le tawhîd en question, comme l’explique ibn Taïmiya, est la parole qui distingue entre les habitants du Paradis et ceux de l’Enfer, et qui est la condition pour devenir musulman.[21]

À suivre…

Taqi e-Din, tu ferais mieux de répondre aux deux textes tronquées (ibn Rajab, Sufian ibn 'Uaïyna) que tu as ramenés, sauf ton respect !

Taqi e-Din, j'avais fermé les yeux sur les deux textes tronqués que tu utilises, mais non seulement, tu n'as pas la décence de te faire tout petit, mais, en plus de cela, tu cherches à sortir par la grande porte !

wa Allah el musta'en !

Voici ce que je t'ai réservé :

http://www.planete-islam.com/showthread.php?50770-La-place-des-actes-dan...

Notre ami Taqi e-Din utilise dans un autre forum deux textes tronqués que je mets ici :

http://mejliss.com/2012/07/09/le-seu...imum-de-la-foi

Voici pour le premier :

جامع العلوم والحكم:1/93 تحت حديث عمر رضي الله عنه بني الإسلام على خمس:"فإن النبي صلى الله عليه وسلم جعل هذه الخمس دعائم الإسلام ومبانيه ، وفسّر بها الإسلام في حديث جبريل ، وفي حديث طلحة بن عبيد الله الذي فيه : أن أعرابياً سأل النبي صلى الله عليه وسلم ففسّره له بهذه الخمس ، ومع هذا فالمخالفون في الإيمان يقولون : لو زال من الإسلام خصلة واحدة أو أربع خصال سوى الشهادتين ، لم يخرج بذلك من الإسلام

Voici pour le second :

l'imam soufiane ibn ouyayna a dit :

المرجئة سموا ترك الفرائض ذنباً بمنزلة ركوب المحارم وليس سواءً لأن ركوب المحارم متعمداً من غير استحلال معصية، وترك الفرائض من غير جهلٍ ولا عُذْر كُفْر

Quoi que, contrairement à lui, je ne l'accuse pas de tronquer les textes, car il n'a fait que reprendre ce qu'il a trouvé sur le net !

Malheureusement, beaucoup de ceux qui écrivent sur ce sujet se font passer ces deux textes et tant d'autres de ce genre, comme par exemple, 'Isam Sinani, qu'Abd el Qadir 95 a utilisé plusieurs fois !

Ainsi, avoir la vérité est une chose, l'établir par des moyens détournés et, parfois même complétement faux, en est une autre !

Moi, mon approche est plus méthodologique que dogmatique,

wa Allah el musta'en !

Quand je dis :

"en tenant compte des cas extrêmes qui garde ou qui ont une foi sans actes"

Il est possible que je me suis mal fait comprendre, je veux dire que la défintion large ne remet nullement en question le consensus sur le sujet, d'où la complexité de la chose, et quand bien même, certains savants se seraient trompés, ce à quoi je ne m'oppose absolument pas, cela ne fait pas d'eux des murjites, là, j'ai une approche purement méthodologique, non dogmatique !

Mon approche est la même pour n'importe quelle question sur laquelle règnent certains confusion comme l'explique à merveille ibn Taïmiya en disant :

Il incombe de regrouper toutes les paroles d’un même auteur sur le sujet qu’on lui reproche, et de s’enquérir de ses intentions

Ibn Taïmiya établit dans l’un de ses ouvrages qu’il n’est pas pertinent d’interpréter les paroles d’un auteur d’une autre façon que selon ses propres intentions.[1] Sinon, cela revient à mentir sur lui qu’on en ait conscience ou non. Pour mieux comprendre ses passages ambigus, il incombe de regrouper tout son discours ; c’est en tout cas, ce que réclame la rigueur scientifique.

Une démarche défaillante consisterait à lui donner tort d’emblée, sans chercher à lui offrir des circonstances atténuantes, à donner à ses paroles la meilleure interprétation possible et à les ramener à ses principes généraux. Il est plus pertinent de conjuguer entre ses discours que de pointer du doigt les passages où il semble s’être trompé.[2]

Or, cette démarche est valable à condition de ne pas connaitre les intentions de l’auteur, mais dès que c’est possible, elle n’a plus lieu. Ce serait faire preuve de laxisme que de chercher à s’en faire une bonne interprétation.[3]

Il est très dangereux de s’en tenir à un discours vague d’un imam pour définir sa tendance. C’est de cette façon que sont nées les pires tendances parmi les adeptes des quatre écoles.[4] Il est aussi très perfide de fouiner dans les opinions faibles des savants en vue soit de les adopter soit des les décrier.[5]

Il n’est pas pertinent non plus d’attribuer à un auteur les implications de son discours, sauf s’il l’assume lui-même, ou si des indices formels prêtent à le dire.[6] Comme il n’est pas pertinent de lui attribuer un discours qu’il a tenu pendant sa période de formation ou sur lequel il serait revenu dans ses derniers ouvrages.[7]

Un savant est même susceptible d’avoir deux discours tout aussi justes l’un que l’autre, sauf qu’il adapte ses réponses en fonction de ses interlocuteurs, de peur de les perturber.[8] Il peut tout bonnement avoir deux opinions à deux périodes différentes de sa vie et qu’il fait part à deux auditions différentes.[9]

La divergence nait souvent suite à un malentendu

Il est possible de mal se représenter le débat, en sachant que la vérité n’est pas forcément avec l’une des parties de la polémique, ou en d’autres termes qu’elle ne soit ni avec l’une ni avec ni l’autre, mais avec une troisième partie qui, elle, est extérieure au débat. Cependant, les deux parties en présence sont excusées pour leur erreur ou leur incompréhension, à condition de garder une intention saine. Le problème, c’est lorsque des ignorants s’en mêlent.[10] Ces derniers n’ont pas suivi le courant des choses ; ils n’ont pas en mains tous les éléments à même de leur donner un bon jugement ; ils se représentent mal la divergence, et beaucoup de détails leur en échappent. Ils poussent le ridicule jusqu’à prendre à partie leur adversaire, qui, pourtant, a le même discours que celui qu’ils défendent. Comme ils se font une bonne opinion de lui, ils lui donnent automatiquement raison. Ils trahissent ainsi qu’ils ont plus le souci de juger les personnes que leur discours.[11]

C’est pourquoi, il incombe pour s’initier dans ces polémiques de s’armer de deux outils indispensables :

-          une connaissance étendue des textes du Coran et de la sunna,

-          et une connaissance étendue du vocabulaire des uns et des autres avec l’objectif de les distinguer à la lumière des textes à même de trancher entre tous les litiges.[12]

La rigueur scientifique réclame de faire une étude exhaustive de toutes les opinions en vue de mettre en lumière celle qui est conforme à la vérité et aux textes.[13]

Chacune des parties en litige peut également mal se représenter les arguments de son adversaire. Avoir un avis différent ne signifie pas forcément qu’on ait tort, mais chacun prend une partie de la vérité. Ainsi, les uns et les autres ont raison sous un certain angle, mais le problème, c’est de rejeter la vérité qui se trouve chez l’autre.[14]

Il est possible également que chaque partie exprime mal son opinion ; il incombe donc d’entrer dans les détails pour en dégager la vérité.[15]

Il existe trois sortes d’opinions :

-          entièrement vraie,

-          entièrement fausse,

-          ni vraie ni fausse, ou vraie sous un certain angle et fausse sous un certain angle. Cette dernière sorte est malheureusement à l’origine de la plupart des divergences.

C’est la raison pour laquelle toute réfutation objective réclame de regarder deux choses :

-          L’opinion en elle-même,

-          Et le jugement que l’on porte sur cette opinion, et qui sera différent en fonction de la situation, du contexte, des détails que l’on en donne, et des personnes qui y adhèrent.[16]

Il est donc erroné d’avoir une position uniforme pour tous les cas rencontrés.[17]

La divergence peut avoir lieu plus sur la forme que sur le fond

Lorsque la divergence porte uniquement sur la forme, cela ne pose aucun problème, comme nous venons de le voir, bien qu’il incombe, par principe, de rester fidèle au vocabulaire coranique en vue de garder l’unité du groupe. Il existe deux sortes de divergence sur le fond ; l’une, qui ne pose aucun problème, est de type complémentaire, et l’autre est de type antonyme ou contradictoire. Dans ce cas, la vérité est du côté d’une seule partie.[18]

Il y a un paramètre extraordinaire à tenir compte lorsqu’on veut réfuter un traditionaliste ayant un discours ambigu touchant à une question subsidiaire et dont les dégâts sont limités à un petit nombre. Il incombe en effet d’éviter toute division entre traditionalistes à grande échelle, ce qui, en soi, est un mal bien plus grand que celui qu’on était censé vouloir enlever.[19]

Les erreurs des traditionalistes confortent les égarés dans leur égarement

Toute proportion gardée, les philosophes s’imaginaient que les ash’arites étaient les représentants légitimes de la dernière religion révélée. Ils profitèrent de leur faible bagage religieux et philosophique pour mettre à mal leurs principes, grâce à tes arguments rationnels imparables, mais aussi religieux. Ce qui eut pour résultat qu’ils campèrent davantage sur leurs idées. Ils pouvaient remercier indirectement les ash’arites qui avaient prêté leur flanc à leurs attaques acerbes.[20]

Parfois, les innovateurs profitent de l’incompétence de certains savants pour les entrainer dans leur égarement, et pour mieux injecter leur propagande.[21] Ils sont à l’affut du moindre faux pas pour jeter le discrédit sur eux. Leurs erreurs les confortent dans leur égarement,[22] surtout dans la mesure où ces mêmes traditionalistes n’ont pas la perspicacité suffisance pour les contrer.[23]

C’est pourquoi, il incombe de réfuter les égarés en ayant une connaissance parfaite de la sunna. Sinon, ils risquent d’ouvrir une porte sur les points où leur détracteur omet de la suivre, puis de s’en servir contre lui pour conforter leur égarement. Leur argument, même faux, devient plus consistant face à la faiblesse de leur adversaire qui pourtant est plus proche de la vérité.[24]

Wa Allah a’lam !